La pandemia de enfermedad por coronavirus, o de la impotencia de los intelectuales

 

Muchos son los gestos de solidaridad que impresionan actualmente en la reac­ción de la humanidad frente a la pandemia de enfermedad por coronavirus. Uno de ellos es la toma de la palabra por parte de los intelectuales.

En los medios de comunica­ción y re­des sociales en general es fácil com­probar, en efecto, que intelec­tua­les de todo el mundo, sea ya por­­que se les pre­gun­ta por su opi­nión o porque lo ha­cen por ini­cia­tiva pro­pia, opi­nan, con ce­le­ri­dad y fre­cuen­cia poco usuales en este gremio, sobre el sen­ti­do del Covid 19, arries­gando in­clu­so en la gran mayoría de los casos pro­­nósti­cos de cara a las gra­­ves conse­cuen­cias que puede traer consigo este, nunca me­jor di­cho, “aconte­cimiento vi­ral” pa­ra el futuro de la vida de la hu­­manidad y del pla­­­­neta tierra.

Para la contención de la pan­de­mia y la sanación de la enfermedad por el co­ro­­­na­virus este hecho es, seguramente, poco relevante. Y, por supues­to, tam­bién se podrá dudar de su fuerza para influir en el cambio real del “curso de las cosas” en nuestras sociedades. Sin embargo pienso que, al me­nos para nosotros los que nos considera­mos “inte­lec­tuales”, merece la pena fijarse en este hecho. La reflexión que si­gue es un in­tento de explicar porqué.

Considerado como testimonio de compromiso y responsabilidad el hecho de que los intelectuales tomen la palabra ante la actual crisis, me­rece, sin duda al­­­guna, ala­banza y reconocimiento. Pues pare­ciera dar fe de que los intelec­tua­les de hoy, y es­­­pe­cialmente los filósofos en­tre ellos, se esfuerzan por desmentir con su pronta partici­pación en el presente debate aquel vere­dicto fa­mo­­so de su co­le­ga Hegel que sen­ten­cia­ba que la filosofía, en razón de la propia tarea que la defi­ne (ser el pensamiento de su tiempo), llegará siem­pre tar­de para de­cir cómo de­ba ser o por dón­de deba ir la rea­lidad en su curso histó­rico.

Es, además –creo que esto también se puede rec­o­no­­cer–, un he­cho cuyo mérito no se vería menguado ni siquiera en el caso de que se mostrase que res­pon­­de y corresponde a la lógica de una de las ca­racterís­ti­cas es­tructurales más de­­terminantes de nuestra época ac­tual. Me refiero, dicho con una metáfora, a esa “presión ambiental” hacia la “presencia” global y rápida que genera en gran medida la di­gi­talización de los procesos sociales y de la comunicación y que, al es­ti­lo de un nue­vo y más riguroso “imperativo categórico” que el kantiano, im­pe­­le hoy, también a los intelectuales, a posicionar de manera veloz sus voces en los foros de opinión, para “ser y permanecer visibles”.

Pero en esta breve reflexión no me interesa ponderar el mérito que pueda tener realmente la participación masiva de los intelectuales en el debate público de la cri­sis del Covid 19, como tampoco detenerme en juzgar las explicaciones a las que se pue­da o deba remontar este hecho.

Me interesa más bien preguntarme por lo que este tes­ti­­mo­nio de com­pro­mi­so intelectual evidencia so­bre sus pro­pios sujetos, a saber, la llama­da “scien­ti­fic community”, aquí entendida especialmente como comuni­dad de ana­lis­tas so­cia­les, filósofos y teólogos. Esto es precisamente lo que he querido indi­car con el título es­cogido pa­­ra esta re­flexión, al resumir con él la impresión de que, con sus aná­li­sis y opi­niones, los inte­lectuales “dejan ver”, aun­que sea mediante el rodeo de sus to­mas de posición sobre la pandemia actual, algo de sí mismos o,  di­cho más concretamente, del estado de suspenso en que queda su propio pensa­mien­to an­te la crudeza de esta crisis. Explico mi impresión.

Leyendo obras que, a mi manera de ver, se pueden tener por repre­sen­ta­ti­vas de esta toma de la palabra por parte de intelectuales de diferentes regiones del mun­do ante la pandemia actual, por ejem­plo, las compilaciones de textos pu­blicadas bajo los títulos de Sopa de Wuhan[1], Covid 19 [2] o Capi­ta­lismo y Pande­mia [3] –las tres dis­po­ni­bles en las re­des sociales–, he tenido la im­pre­sión de que, salvo muy escasas ex­­­cep­ciones, las opiniones de los autores que en ellas escri­ben, son considera­cio­­­nes que po­nen en evidencia su impotencia o perplejidad; y que en es­te sen­­­ti­do parecen decir más sobre el es­­ta­do inte­lec­tual en que se en­cuentra el pen­sa­­miento mis­mo de dichos intelec­tua­les, que sobre la situación de la crisis y el modo cómo es sobrellevada por la gente en su vida cotidiana.

Así la pre­gunta que insinuaba antes como motivo y justificación de esta re­­flexión, la pregunta de qué dice so­bre los mismos intelec­tuales lo que és­tos di­cen acerca del Covid 19, recibiría, pues, la paradójica respuesta de que este tes­ti­monio de com­pro­miso inte­lec­tual se re­vierte por su parte en contra de sus suje­tos al “dejar ver” lo im­po­tente que se muestra su pensamiento ante el desafío que la actual pandemia del Covid 19 representa para nuestras formas de vida.

Trataré ahora de justificar esta impresión o respuesta con unas breves ob­ser­vaciones. Y, con la intención de prevenir cualquier malen­ten­­dido, me permito intercalar aquí que las pre­­­sen­to como suge­ren­cias para reflexionar autocrítica­men­te sobre el estado in­telectual en que nos encontramos hoy los intelectuales, y no por an­sias pedantes de po­lé­mica. En otras palabras, las consideraciones que siguen no buscan pro­nun­ciar un “yo acuso”, sino invitar a una autocrítica co­lec­ti­­va que nos haga re­ca­­pacitar a los intelectuales sobre la forma en que “des­empe­ñamos” nuestro “ofi­cio” y preguntarnos si no haríamos bien, por el benefi­cio de la humanidad, en buscar formas más auténticas de practicarlo.

En primer lugar quiero destacar que mi impresión se basa en la sorpren­den­­te constatación de que autores que son reconocidos por la comunidad cientí­fi­­­ca internacional como autoridades y refe­ren­tes indiscutibles en sus respectivas dis­ciplinas, tanto al analizar las causas del Covid 19 como al proponer alter­na­ti­vas ante la nueva situación, lo hagan, en lo esencial de sus afirmaciones, re­pi­tien­do ideas largamente conocidas, es más, ideas que desde hace mu­cho son ver­da­deros lugares comunes del pensamiento crí­­tico (¡y del no tan críti­co también!). ¡Y ello con cierto gesto de decir novedades! Por ejemplo, ideas como la de que el capitalismo tiene lí­mi­tes, o de que la pro­pa­gación del individualismo liberal y po­­se­sivo ha significado la ruina del sen­­tido comunitario, o de que vivimos la cri­sis de una civilización consu­mista que ha agudizado hasta lo insostenible la des­truc­­ción masiva de la na­turaleza, o de que, co­mo consecuencia de ese modelo de ci­vi­li­za­ción, se han minado las bases del equi­librio de la vida; o, acaso como ho­ri­­zonte común de todo lo an­te­­rior, la idea del antropocentrismo patriarcal y nar­ci­sista occi­den­tal como fondo úl­­ti­mo de la cri­sis actual. Y se podría destacar to­da­­vía, a un nivel más exis­ten­cial, la re­pe­tición de la idea de que la vida del ser hu­mano está caracterizada por la vulnerabilidad de su constitutiva condición fi­ni­­ta; y que ha llegado, por tanto, la hora de cen­trar el orden de nuestras socie­da­des en los valores del cuidado mutuo y del bien común.

Evidentemente la sola repetición de ideas que se consideran justas o el re­cur­so a tradiciones de las que se piensa que conservan hoy todavía un potencial crí­tico orien­ta­dor, no son por sí mismos un signo de impotencia. Al contrario, pue­den ser más bien un sig­no de humilde sabiduría. Por ello subrayo que la sen­sa­­ción de impoten­cia que ha causado en mí ese recurso se ex­pli­ca por esta otra razón que tiene que ver fundamentalmente con la manera en que se utiliza dicho recurso. Dejo aquí, pues, a un lado la cuestión de la valoración de la presunción de novedad, para retener de mi impresión que el recurso parece hecho para cum­plir la función de sustituir el esfuerzo de poner atención y permanecer atentos a lo que realmente está sa­lien­do a flote en esta crisis del Co­vid 19, especialmente como crisis de hábitos en las formas de vida cotidiana y de la estabilidad emo­cio­nal de millones de personas. Lo he percibido, pues, co­mo una cierta licencia (¿una nueva hegeliana astucia de la razón?) para no tener que de­jar de lado las teorías conocidas y el ruido de las disputas en­tre sus repre­sen­tan­tes, al menos por el tiempo de este “estado de excepción”, esto es, para no tener que arriesgar­se a “pararse a pensar” en lo que acontece, sin muletas o intereses teóricos pre­con­­ce­bi­dos. Pen­sar, sobre todo en un momento de crisis como el actual, me pa­re­ce a mí, re­quie­re la disposición de abrir los ojos y el corazón para de­jarse afectar por lo que está suce­diendo en torno nuestro y en nosotros mis­mos como personas e “intelectuales”. Es lo que quiero indicar con ese “pararse a pensar”, que entiendo ciertamente como un pri­mer deber de nuestro “oficio”.

¿Que el cumplimiento de este deber no es fácil? De acuerdo, porque exige, sin duda alguna, un esfuerzo que puede desconcertarnos co­mo personas y como in­te­lectuales. Pe­ro me parece que se trata de un mandato de elemental hones­ti­dad inte­lec­­tual. Doy, para justificar mi parecer, dos razones que están ínti­ma­mente en­tre­lazadas entre sí. Primero, porque su cumplimiento mo­tiva a la con­cre­tización del incómodo pro­ceso de apren­­di­zaje que conlleva la disposición de la afectación, en el sen­ti­do de la experiencia de meterse en la piel de los con­tem­porá­neos que sufren en carne propia la crisis. Y segundo, porque esa visión de la crisis des­de las preo­cu­pa­ciones y los miedos del otro es lo que en verdad nos da una base de vida real para decidir si es oportuno o no recurrir a nuestra “reserva” de teorías en la bús­que­da de buenas ex­pli­caciones del sentido de la situación en la que nos encon­tra­mos hoy; pero también para el discernimiento de la vitalidad de las ideas por las que apostamos como respuestas a la crisis, vengan éstas de la “reserva” o sean creaciones nuevas.

Dije que estas dos razones están entrelazadas y que hay que verlas como dos momentos de un mismo movimiento. Pero me permito destacar que la pri­me­ra resume lo que en mi opinión es real­mente decisivo, a saber, que el intelec­tual esté dispuesto a deponer to­da pretensión de “preceptor” y, compartiendo lu­ga­res donde pulsa la vida, se de­cida a buscar en compañía respuestas a las ne­ce­sidades que se manifiestan en la situación vital de la “criatura agobiada”, para decirlo con una expresión bíblica retomada por el joven Marx.

En segundo lugar quiero apuntar un aspecto que se desprende de lo últi­ma­mente dicho.

La im­pre­­sión de impotencia de la que aquí hablo tiene que ver también con el lugar desde el cual los intelectuales usualmente pensamos sobre la pan­de­mia: Uni­ver­sidades, institutos de investigación, fundaciones, etc. Es de­cir que se habla desde lugares que no so­la­­men­te confieren una alta seguridad econó­mica a sus docentes e investiga­do­res y que gozan ade­más de un amplio re­cono­ci­miento social, sino que son también, y esto es lo que me inte­resa subrayar aho­ra, lugares en los que por regla general se estudian los “proble­mas de la gente” como “cuestiones” que ciertamente importan y ante las cua­­les también se toma po­si­ción, pero que en el fondo quedan lejos existencial­men­te. Y esta lejanía exis­ten­cial de los lugares desde los que usualmente pensamos con respecto a la vida co­ti­diana de la gente, es para mí también la que explica la impotencia que se refle­ja, por ejemplo, en discursos que resaltan las ventajas que puede tener el con­fi­na­miento para el cultivo de “lo esencial” en la vida. Pues, pregunto retóri­ca­mente, ¿no significan tales “consejos” des­conocimiento de las condiciones de vi­da y de las preocupaciones de la mayoría de las personas a las que la pan­demia del Covid 19 afecta más directamente en sus vidas: los que han perdido o temen per­der el empleo que les proporciona el “pan de cada día”? ¿No reflejan tales “consejos” desconocer la fra­gi­lidad emocional de la “criatura agobiada” y la violencia domestica a la que puede llevar una situación de encierro en condi­ciones precarias? Creo que es así realmente. Y por eso doy a pensare con inten­ción autocrítica lo siguiente: Para remediar nuestra impotencia ante crisis como la actual, los intelectuales necesitamos, sin duda alguna, me­jo­res recursos teó­ri­cos, pero cierto me parece también que necesitamos buscar aquellos lugares que dan verdad y ve­racidad a nuestro “oficio” (Ignacio Ellacuría).

Y por último esta tercera observación.

Los filósofos conocemos el giro feno­me­no­lógico impulsado por Edmund Husserl con la intención de corregir el rumbo de una filosofía que, a su juicio, había perdido el sentido de las cosas. De ahí su lema: “Vuelta a las cosas mis­mas”. Lo recuerdo aquí porque mucho de lo que se escribe sobre la pandemia ac­­tual, justo es reconocerlo, parece hacerse eco de este giro. Pero hoy este giro solo no nos puede bastar. Me parece que la búsqueda de nuevos lugares que remedien nuestra frecuente im­­potencia para hablar (¡con peso de vida!) de los problemas que afectan la vida y la convivencia humanas, debe ser acompañada también por un giro que comple­mente nuestra “vuelta a las cosas mismas” con una vuelta a nuestros contem­po­ráneos como interlocutores vivos indispensables para comprender, por ejemplo, que lo “esencial” para el sen­tido de una vida pue­de darse también en el rato de descanso tomando aire fresco al lado de la colega enfer­mera con la que se ha estado al cuidado de un paciente o en el compartir la pausa del cigarrillo con el “copain” con el que se limpia una estación de trenes.

Raúl Fornet-Betancourt

[1]   En esta obra se recogen, entre otros, trabajos de Giorgio Agamben, Alain Badiou, Judith Butler, Jean Luc Nacy y Slavoj Žižek.

[2]   En esta compilación se publican las tomas de posición de Leonardo Boff y Byung-Chul Han, también entre otras muchas.

[3]   La obra contiene, entre otras, consideraciones de Emanuele Coccia, Enrique Dussel, Arundhati Roy y Fernando Savater.

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PLAIDOYER POUR UNE CVJRR POPULAIRE-SAUVER LE CENTRAFRAFRIQUE 20 JANVIER 2020 (1)

 PLAIDOYER POUR UNE CVJRR POPULAIRE-SAUVER LE CENTRAFRAFRIQUE 20 JANVIER 2020 (1)

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LE MYSTERE FAMILIAL A L’EPREUVE DU COVID-19

LE MYSTERE FAMILIAL A L’EPREUVE DU COVID-19

Plusieurs cas d’agression et de violences conjugales et intrafamiliales, mais aussi de mal-être lié à la solitude, sont rapportés quotidiennement dans les media. Des spécialistes alertent de l’accentuation de ces situations depuis l’effectivité du confinement préconisé contre le Covid-19. Ces malheureuses expériences ne contribueraient-elles pas, dans certains cas, à une dégradation du mystère familial ? Depuis Aristote, la famille est la communauté première et le milieu naturel de l’être humain : « la communauté naturelle constituée en vue de la vie de tous les jours c’est la famille »[1]. Elle est le lieu naturel constitué des relations ontologiques : « ce sont les relations de maîtrise (despotique), maritale (en effet, l’union d’une femme et d’un homme n’a pas de nom adéquat), et, en troisième lieu, parentale »[2]. Il est évident que la relation despotique n’est pas naturelle selon Aristote, parce qu’injuste et reposant sur la force[3]. Tous les hommes participant par nature à une même humanité et de manière égale, la relation despotique est une négation ontologique. Elle apparaît dans les relations familiales décrites par Aristote comme est un lien dégradé et ne comporte pas de valeur métaphysique. Elle ne participe pas non plus pleinement au mystère familial, dans le sens où l’entend Gabriel Marcel par exemple.

Dans la perspective de l’approche aristotélicienne, seules les relations maritale et parentale peuvent être considérées comme authentiquement ontologiques et participant au mystère familial. Aristote ne décrit pas la relation fraternelle (la fraternité), qui est cependant fortement soulignée par Gabriel Marcel et qui participe authentiquement au mystère familial. L’ensemble de ces relations ontologiques concourt au bien de la communauté familiale. Comme le stipule Aristote : « toute communauté a été constituée en vue d’un certain bien »[4]. Celui-ci donne sens à ce que Gabriel Marcel appelle « le Mystère familial ». Dans le contexte actuel du confinement imposé par les mesures de protection et de lutte contre le Covid-19, le mystère familial semble être mis à rude épreuve. Que suggère le mystère familial ? A quelle épreuve est-il soumis ?

La famille est par essence un milieu naturel. C’est naturellement que l’homme et la femme se rapprochent l’un de l’autre et que de cette union naissent des enfants. Il en est ainsi pour toutes les espèces comme le déclare Aristote : « il est nécessaire tout d’abord que s’unissent en coupe les êtres qui ne peuvent exister l’un sans l’autre, par exemple la femme et l’homme en vue de la procréation ». C’est « d’une tendance naturelle à laisser après soi un autre semblable à soi) »[5]. Pour Gabriel Marcel, tout milieu naturel « est, en principe, un milieu de présence et de sympathie »[6]. Il en est ainsi de la famille. C’est un milieu où « toute la vie de l’homme (…) est comme intérieurement tissée de rythmes »[7]. La sympathie et la présence sont au cœur de la réalité familiale. Elles rythment le mystère familial.

Le « mystère familial » chez Gabriel Marcel a fait l’objet d’une conférence en 1942, à l’Ecole des Hautes Etudes Familiales à Lyon et à Toulouse. La vie en famille relève principalement de l’ordre du mystère, non pas de celui du problématique ou de l’extériorité : « la famille me paraît appartenir à un ordre de réalités, je dirai plus volontiers de présences (…), nous sommes engagés en elles »[8]. Et « il s’agit de réalités intimement liées à mon existence, et qui sans doute la commandent en tant qu’existence »[9]. La famille est une réalité qui n’est pas extérieure à moi. J’y suis moi-même engagé dans une sorte de présence qu’est l’être en famille.

Le mystère familial se définit ainsi par un ensemble inextricable de rapports et de pressentiments entre parents et enfants. Chacun y est engagé par le fait même qu’il y participe comme membre appartenant à une communauté familiale. Loin d’être une aventure solitaire, la famille est d’abord un nous. La conscience du nous s’éclaire. Il s’agit « de ce ‘’nous’’ archétype et privilégié, qui ne se réalise normalement que dans la vie familiale »[10]. Ce nous signifie que la famille est une communauté et une présence. Il est impossible de penser le mystère familial en dehors de l’unité par laquelle la famille se crée et se maintient[11].

La vie en famille est aussi une spiritualité, une célébration du mystère « de fidélité et d’espérance »[12]. Il est bien question d’une « fidélité créatrice »[13], qui n’est pas un attachement à une réalité existante, mais une fidélité qui consiste « à saisir le rapport si complexe qui unit l’enfant aux parents »[14] et qui est au fond l’amour de la vie.  Cet amour caractérise naturellement le milieu familial. Le mystère de la famille est lié à l’espérance « qui est le mystérieux ressort de l’agir humain »[15]. Cette espérance « n’est pas séparable d’une expérience de communion, et en même temps du recours plus au moins conscient, plus ou moins explicite à une puissance garante de cette communion elle-même »[16]. Elle est une expérience de communion suggérée par la communauté familiale et ouverture à une réalité transcendante. Cette espérance ouvre aux appels de la fidélité créatrice.

L’amour de la vie est donc au centre du mystère familial. Communauté première, la famille est de fait un lieu intersubjectif par excellence. Elle se veut essentiellement être un coesse, c’est-à-dire un ‘être-avec’ qui est une « unité sentie »[17]. Là où cette communion, cette intersubjectivité authentique, est menacée, le mystère familial se retrouve rudement mis à l’épreuve.

Evidemment, « la grande difficulté consiste à saisir le rapport véritable entre l’épreuve et celui qui me l’impose (…). L’épreuve porte au contraire essentiellement sur ce qui, en nous, est susceptible de dépasser la nature »[18]. Le COVID-19 impose le confinement. Ce « Restez chez vous » est un « renoncement à aller vers autrui, à toute présence ou proximité avec autrui » considéré potentiellement comme menace, susceptible de compromettre mon existence : mon intégrité biologico-physique. Toute proximité d’autrui signifie mon « intégrité est susceptible d’être compromise ou lésée »[19]. Le confinement compromet ainsi l’être-avec et met en péril le mystère familial. Le fossé entre l’ordre médicinal et celui d’une ontologie existentielle est considérable. Sur le plan de l’ontologie, l’être confiné est une indisponibilité absolue. Le mystère familial fondé essentiellement sur le coesse ou le mystère de la présence est mis à l’épreuve.

Pour dire avec Gabriel Marcel : « une épreuve’’ ne prend son sens que dans un contexte spirituel défini »[20]. Elle ne se saisit que dans la relation intersubjective, dans un rapport au ‘’toi’’ qui lui impose son contenu métaphysique. « Seule l’amour (…) peut conférer un contenu réel (…) à l’affirmation du type ‘’c’est une épreuve’’ »[21].  Il se trouve ce le lien qui m’unit au ‘’toi’’ se voit menacé, risque de se dégrader, dans la mesure où le confinement en tant qu’indisponibilité met en danger le lien familial. Suite à la monotonie du confinement, au vide qu’il impose, « l’âme risque de se laisser entièrement occuper par un objet donné (…) de ne plus être vraiment attachée à rien »[22], notamment à la présence mystérieuse de la famille et à complexité des réalités qu’elle implique. La famille se retrouverait de ce fait comme « atteinte dans le double ressort de sa vitalité propre : la fidélité et l’espérance »[23].

En effet, l’indisponibilité se définit essentiellement en rapport avec la capacité de communiquer avec autrui, de se maintenir dans une sorte de présence. L’être indisponible : « demeure incapable de répondre aux appels de la vie (…). Il reste enfermé en lui-même, dans sa chétive expérience qui forme autour de lui une coquille qu’il est incapable de briser »[24]. Le confinement contrait à cette expérience, c’est-à-dire cette sorte d’incapacité de participer pleinement à la réalité familiale, de vivre authentiquement cette complexité de liens spirituels (avec les parents, entre frères et sœurs, avec les cousins et les cousines, avec les oncles et les tantes, avec les grands-parents et les petits-fils) naturellement rythmés par une sorte de présence et de sympathie vécues. Le confinement impose au contraire la solitude comme une négation de la transcendance inscrite au cœur du mystère familial. La solitude met à l’épreuve cette réalité supérieure. Certains risqueraient de tirer de cette existence solitaire une mesure d’être, un appauvrissement ontologique. Une épreuve n’existe que là, où subsiste un certain risque. Le confinement lié au Covid-19 comporte justement ce risque de la dégradation de l’intersubjectivité au sein des communautés familiales.

Si la vie en famille ou le mystère familial relève d’une spiritualité, la fidélité créatrice qui est l’amour de la vie exige une centration non pas sur soi-même, mais sur ce rapport complexe qui m’unit aux autres membres de la famille. Elle exige que chacun tire de son expérience « le pesant d’amour qu’elle peut valoir »[25]. Car, « la première chose que commande l’amour, c’est de lutter contre tout ce qui tend à le dégrader : le durcissement intérieur, l’indifférence et toutes les puissances dévitalisantes qui peuvent menacer ou annihiler les expériences de communion avec soi, avec autrui et avec l’absolu »[26]. Seul le recours au transcendant peut éviter de choir dans une cette espèce de mort ontologique. L’amour comme présence et sympathie permet de lutter contre tout ce qui tend à dégrader le mystère familial ou à l’étouffer.

Blaise MANKANA MBEKA

 

[1] ARISTOTE, Les politiques. Présentation par Jean-François Mattéi. Traduction, notes et bibliographie par Pierre Pellegrin. (Le monde de la philosophie). Paris, Flammarion, 2008, p. 10 (I,2)

[2] Ibidem, p. 14 (I,3)

[3] Ibidem, p. 15 (I,3)

[4] Ibidem, p. 7 (I,1)

[5] Ibidem, p. 9 (I,2)

[6] Gabriel MARCEL, Le Déclin de la sagesse. Paris, Plon, 1954, p. 6-7

[7] Ibidem, p. 25

[8] Gabriel MARCEL, Homo Viator. Prolégomène à une métaphysique de l’espérance. Paris, Aubier-Editions Montaigne, 1944, p. 95

[9] Ibidem, p. 96

[10] Ibidem, p. 107

[11] Ibidem, p. 119-120

[12] Ibidem, p. 123

[13] Ibidem, p. 124

[14] Ibidem, p. 124

[15] Ibidem, p. 128

[16] Ibidem, p. 128

[17] Gabriel MARCEL, Être et avoir I. Journal métaphysique (1928-1933). Paris, Aubier-Montaigne, 1968, p. 169

[18] Gabriel MARCEL, Journal métaphysique. Paris, Gallimard, 1927, p. 197-198

[19] Gabriel MARCEL, Pour une sagesse tragique et son au-delà. Paris, Plon, 1968, p. 196

[20]  Gabriel Marcel, Journal métaphysique. Paris, Gallimard, 1927, p. 198

[21] Ibidem, p. 199

[22] Ibidem, p. 198

[23] Gabriel MARCEL, Homo Viator. Prolégomène à une métaphysique de l’espérance. Paris, Aubier-Editions Montaigne, 1944, p. 113

[24] Gabriel MARCEL, Mystère de l’Etre I. Nouvelle édition. Avant-propos de Vaclav Havel. Notes et annexes sous la direction de Jeanne Parain-Vial. Paris, Association Présence de Gabriel Marcel, 1997, p. 178

[25] René DAVIGNON, Le mal chez Gabriel Marcel. Comment affronter la souffrance et la mort ?  Editions Bellarmin, Montréal, Edition du Cerf, Paris, 1985, p. 85

[26] Ibidem, p. 85

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« Querida Amazonia » vue d’Afrique ! Les nouveaux chemins pour l’inculturation du christianisme

Ce texte a été publié une première fois dans les Cahiers pour croire, 329,  mai-juin 2020, p. 52-54.Voir aussi : http://www.voyage-integration-africaine.org« 

Au-delà de l’Amazonie, toute l’Eglise peut se réjouir de la publication de l’exhortation post-synodale « Querida Amazonia ». Ce texte vient rappeler l’actualité de l’immense défi que représente l’inculturation de la foi chrétienne. Le Pape François y rappelle la nécessité l’« inculturation » (I), tout en suggérant un décentrement des lieux d’intelligibilité du mystère chrétien (II). Et si, en Amazonie, la colonisation, avec ses « graves excès » (n°18), reste une histoire douloureuse (n°16), nous montrerons que l’inculturation ne peut faire fi du processus de décolonisation épistémique en cours aussi bien en Amérique Latine qu’en Afrique (III). En tout, comme « Querida Amazonia » donne à penser aussi pour le continent africain, ma démarche globale se tiendra au plus près des réalités africaines.

L’inculturation : un processus nécessaire !

L’inculturation est au cœur de Querida Amazonia. Le message de l’Église « doit constamment résonner en Amazonie », écrit François, « à travers l’écoute et le dialogue avec le peuple, les réalités et l’histoire des terres dans lesquelles elle se trouve ». Au Concile Vatican II, l’Eglise encourageait déjà les expériences dans le sens de la rencontre de l’Evangile avec les cultures en indiquant la nécessité de soumettre le donné révélé à « un nouvel examen » à partir des réalités propres à « chaque grand territoire socio-culturel » (Ad Gentes, n°22).

Une des meilleures définitions du mot inculturation nous vient du Père Pedro Arrupe[1] :  « L’inculturation, écrit-il, est l’incarnation de la vie et du message chrétiens dans une aire culturelle concrète, en sorte que non seulement cette expérience s’exprime avec les éléments propres de la culture en question (ce ne serait alors qu’une adaptation superficielle), mais encore que cette même expérience se transforme en un principe d’inspiration, à la fois norme et force d’unification, qui transforme et recrée cette culture, étant ainsi à l’origine d’une nouvelle création ». La tendance majeure qui domine la théologie de l’inculturation est le désir d’un contact plus étroit du christianisme avec l’univers culturel local. Son présupposé est l’intégration du message chrétien en fonction des concepts culturels locaux. Depuis Vatican II, grâce à l’inculturation, on a mieux réalisé que le christianisme n’était pas un plat tout fait qu’il s’agirait simplement d’apporter aux autres ! Au fond, si « le christianisme n’a pas un modèle culturel unique » (cf. n°69), alors l’inculturation ne peut que provoquer un décentrement des lieux d’intelligibilité du mystère chrétien.

Décentrer les lieux d’intelligibilité du mystère chrétien

En choisissant le style poétique et en donnant un titre en langue espagnole à Querida Amazonia, le Pape François fait œuvre d’inculturation.  Le théologien Robert Scholtus n’avait pas tort quand il écrivait qu’«  il importe que le christianisme se manifeste et s’offre à nos contemporains comme un style, comme une manière d’habiter le monde et d’être en prise avec ses interrogations, et qu’il dévoile la signature christique de son discours »[2]. À travers son style, le Pape manifeste son désir de « marcher avec les peuples de l’Amazonie » (n°61) et de « développer une Eglise au visage amazonien » (n°61). Querida Amazonia est un appel aux peuples autochtones à se plonger dans les histoires, les philosophies, les théories et les concepts de leur propre culture et à en laisser jaillir toutes les richesses pour l’ensemble de l’Eglise.

Pour le Pape, la « Tradition de l’Église (…) n’est pas un dépôt statique ni une pièce de musée, mais la racine d’un arbre qui grandit ». (n° 66), et « ce n’est pas faire justice à la logique de l’incarnation que de penser à un christianisme mono culturel et monocorde » (n°69). À toute l’Eglise, l’évêque de Rome, rappelle que « le risque pour les évangélisateurs qui arrivent en un lieu est de croire qu’ils doivent non seulement transmettre l’Evangile, mais aussi la culture dans laquelle ils ont grandi, oubliant qu’il ne s’agit pas d’imposer une forme culturelle particulière, aussi belle et antique qu’elle soit » (n°69). Ce propos du Pape rappelle justement que le travail de l’inculturation a souvent été rendu difficile par l’histoire de la colonisation.

La colonisation : un passé qui ne passe pas ?

Faite de « contradiction et de blessures », avec des « graves excès » en Amazonie, la colonisation est présentée comme une « histoire de douleur et de mépris qui [ne] se guérit pas facilement » (n°16), qui ne s’arrête pas, mais se transforme même en certains lieux, se déguise et se dissimule. C’est si vrai que le Pape appelle à « une saine indignation » pour vaincre les diverses mentalités de colonisation.  Un des effets de la colonisation a été la prédilection donnée d’office à ce qui provenait de l’Occident, au détriment de tout ce qui est local. La colonisation a attribué aux habitants des territoires colonisés, une condition d’infériorité par rapport aux colons. Savoirs autochtones, coutumes, langues, religions, économies et formes d’organisation sociales ont été disqualifiés. « L’Amazonie a été présentée comme un vide énorme dont il fallait s’occuper, comme une richesse brute à exploiter, comme une immensité sauvage à domestiquer » (n°12). Les missionnaires d’hier n’ont pas toujours su apprécier les valeurs des croyances des peuples autochtones, faute d’attention ou de respect leur égard[3]. Dans les années 1980, le théologien brésilien José Comblin écrivait que « Jusqu’à présent, les Autochtones d’Amérique n’ont pas été en mesure d’entrer dans l’Église avec leur histoire et leur culture. On leur a imposé le christianisme des conquérants dominants. Le christianisme tel qu’il a été accepté par les Indiens n’a pas été vécu en profondeur, même aujourd’hui, parce qu’il n’y a pas eu d’Église indienne authentique, sauf en quelques fragments isolés qui font l’objet de beaucoup de suspicion »[4].  Malgré tous les efforts d’inculturation de ces dernières décennies, l’Eglise catholique n’a pas été capable d’aller au-delà du paradigme de l’assimilation. C’est bien ce que le Pape François reconnaît quand il affirme que « déjà le Concile Vatican II avait demandé cet effort d’inculturation de la liturgie chez les peuples autochtones, mais [que] plus de cinquante ans se sont écoulés et nous avons fait peu de progrès dans cette ligne » (Cf. n°82). Il faut donc « décoloniser le christianisme en Afrique ».

Pour une réappropriation décolonisée du christianisme

Le christianisme a longtemps exercé une emprise déculturante sur les populations autochtones, les obligeant, dans bien des cas, à rompre brutalement avec leurs racines et à perdre leur « authenticité ». La « décolonisation du christianisme » s’entend comme une opération de déconstruction de tous les préjugés, clichés que les occidentaux ont projetés sur les peuples autochtones pendant la période coloniale. Décoloniser, c’est « anéantir les biais, déformations, préjugés, mythes et falsifications générées par le rapport colonial, soustraire ou récurer les savoirs (…) des sédimentations viciées surgies ipso facto de la corruption des activités de l’esprit producteur de connaissance par les commandements de l’empire »[5]. Décoloniser, c’est aussi réparer les injustices épistémiques liées au colonialisme. L’injustice épistémique survient « quand les concepts et les catégories grâce auxquels un peuple se comprend lui-même et comprend son univers sont remplacés ou affectés par les concepts et les catégories des colonisateurs »[6]. Une réappropriation décolonisée du christianisme permettra aux chrétiens des peuples autochtones de reformuler le sens de la foi, à travers les mots de leur culture et de leur temps. Dans son livre L’Eglise au cœur. Disciples et prophètes[7], le théologien assomptionniste Bruno Chenu appelait à un « nouvel ordre ecclésial international »[8], et pour que ce « nouvel ordre » se mette en place, il faut « décoloniser »[9]. Un christianisme décolonisé, est un christianisme qui, loin d’être un « transfert » de dogmes, de rites, de règles et d’usages venus « d’ailleurs », se présente plutôt comme une foi qui assume, avec discernement, toutes les marques de la culture locale.

En fait, « l’inculturation du message chrétien n’est possible que si l’Eglise accepte de rompre avec les paradigmes marqués par l’européo-centrisme qui a longtemps dominé la théologie chrétienne »[10]. On ne peut soumettre le donné révélé à un « nouvel examen », sans procéder à une rupture épistémologique afin de dire Dieu dans les langages des hommes marqués par leurs cultures et leur histoire[11]. Le travail de décolonisation pousse à soumettre la foi chrétienne, « à un travail critique de purification, de démythologisation à l’égard du revêtement culturel de la Révélation pour libérer son sens permanent »[12],  car, « l’inculturation, c’est aussi ce tribunal où les cultures d’autres peuples mettent en jugement le discours chrétien élaboré en Occident »[13]. Le grand défi pour l’Église, dans les années à venir, c’est donc d’être capable d’imaginer et de développer des pratiques décoloniales en théologie, en ecclésiologie, en théologie pratique, en pastorale, en éthique, etc[14]. La perspective que nous suggérons d’une décolonisation du christianisme permet d’élaborer une théologie interculturelle du dialogue et du respect mutuel, dont la justice rendue aux peuples autochtones deviendrait un élément central.

Conclusion

Ce que révèle Querida Amazonia, c’est que l’intelligence de la foi chrétienne exige des voies d’approche différentes selon les situations spécifiques. Chaque Eglise est renvoyée à son expérience humaine et historique propres. La théologie est appelée à se déplacer pour aller dans une direction nouvelle et à jouer un rôle dans l’émergence d’un christianisme décolonial. Chaque nation et chaque culture doivent constamment relever le défi de trouver une expression vivante significative du message chrétien.

 Par  Jean-Paul SAGADOU

 

[1] Ancien supérieur général de la Compagnie de Jésus, Voir sa Lettre sur l’Inculturation, publiée en le 14 mars 1978.

[2] Cf. https://www.medias-catholiques.fr/textes-de-references/robert-scholtus-le-style-cest-quand-le-fond-remonte-a-la-surface, consulté le 03/03/20

[3] Cf. Jean-Marc ELA, op. cit, p. 16.

[4] L’article de Comblin (2006) a été publié en portugais dans Revista Eclesiástica

Brasileira, juin 1986, 272-314.

[5] Martial ZE BELINGA, UJUZI, « Décoloniser les Humanités ! Sens et puissance », Présence Africaine, n° 197, 2019, pp.15-41.

[6] Cf. Rajeev BHARGAVA, « Pour en finir avec l’injustice épistémique du colonialisme », Revue Socio, 2013 (consultable en ligne : https://socio.revue.org/203)

[7] Cf. L’Eglise au cœur. Disciples et prophètes, Bayard éditions, Paris 2019.

[8] Idem, p. 291.

[9] Idem, p. 294.

[10] Jean-Marc ELA, Repenser la théologie africaine. Le Dieu qui libère, Ed. Karthala, Paris, 2003, p. 37.

[11] Cf. E. MVENG, « Théologie et langages », Revue africaine de théologie, 10, 1986, pp. 191-208.

[12] C. GEFFRE, « Les courants actuels de la recherche en théologie », dans F. REFOULE et al., Avenir de la théologie, Paris, Cerf, 1968, p. 78.

[13] Jean-Marc Ela, Repenser la théologie africaine, op.cit, p. 39.

[14] Michel ANDRAOS, Les Églises, la théologie et les Autochtones : de la réconciliation à la décolonisation. Théologiques, 23 (2), 59–73.

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AFFERMIR UNE CITOYENNETE EUROPEENNE OUVERTE SUR LE MONDE

AFFERMIR UNE CITOYENNETE EUROPEENNE OUVERTE SUR LE MONDE

La pandémie de Covid-19 révèle au grand jour les insuffisances des services publics de nos sociétés et nous donne la possibilité d’aborder à nouveaux frais l’idée d’allocation universelle, chère à  Jean-Marc Ferry[1]. Le filet de sécurité que propose ce revenu universel ne devrait pas seulement permettre le redémarrage de l’économie mais aussi garantir des minima transnationaux de santé (y compris la prévention et le dépistage), d’éducation (lutte contre l’illettrisme et minimum de connaissance sur l’Europe en construction), de qualité de vie (eau et air), etc. Ces minima viendraient renforcer les libertés de circulation des biens, des personnes, des services et des capitaux qu’offre déjà la construction de l’Union Européenne. Comment établir, dès lors, des liens entre l’éducation à la citoyenneté qui existe déjà dans les programmes scolaires nationaux et la dimension européenne de cette citoyenneté ? Est-il possible de parvenir à une compréhension commune de la citoyenneté au sein de l’Union Européenne en vue d’un vivre ensemble malgré les diversités culturelles ? Quelle place l’éducation à la citoyenneté européenne doit-elle occuper à l’école ? Avec quel système pédagogique faudra-t-il former les futurs citoyens européens ? Comment l’harmonisation des minima transversaux d’éducation à la citoyenneté dans le milieu scolaire européen peut-elle faire partie du filet de sécurité et, par conséquent, contribuer à l’intégration européenne ? L’objectif d’un tel dispositif est d’« encourager la participation des jeunes à la vie démocratique de l’Europe »[2], à travers un vaste éventail d’activités et d’organisations au sein de l’école.

  1. L’école comme lieu d’apprentissage interculturel et citoyen

Que la culture civique soit, selon Gilles Verbunt, « le lieu de la rencontre interculturelle »[3] pour un meilleur vivre ensemble, est une invitation à cibler ces lieux et points précis de rencontre. Le milieu scolaire est l’un de ces lieux où il est possible de développer une pédagogie de l’interculturel[4]. En effet, avec la mondialisation, la mobilité humaine s’est accentuée. L’école est devenue  un espace interculturel. Les élèves rencontrent plus facilement des collègues venus d’autres cultures, pays, continents. Ils y apprennent à se forger une opinion politique, à expliquer leurs convictions et à faire valoir leurs revendications. Certains parmi eux sont appelés à passer des séjours à l’étranger pour des études dans le cadre d’Erasmus ou Comenius. Ils sont amenés à vivre avec des habitants d’autres pays européens dans des milieux culturels qui leur sont différents. Ils peuvent s’y installer pour des raisons professionnelles. Le sentiment d’appartenir à l’Europe passe par toutes ces expériences d’accueil, de rencontre, d’ouverture qui pourraient « faire naître des attitudes et des comportements européens »[5] favorables à l’apprentissage de la citoyenneté européenne dans une pluralité de cultures et de langues. L’intégration européenne pourrait emprunter la voie royale de l’interculturel.

Or, constatons-nous, l’intérêt civique pour l’Union Européenne présente quelques obstacles. Se pose la question de la participation civique des citoyens à la « chose européenne ». On peut déplorer, chez certains d’entre eux, un manque d’intérêt au projet européen qu’ils estiment trop bureaucratique, bien loin de leurs réalités quotidiennes. Ils ont l’impression que les institutions européennes, décident pour eux mais sans eux. La citoyenneté européenne est alors jugée encore très abstraite. L’Union Européenne demeure pour eux « une « bien aimée mal connue », une réalité lointaine et floue, vécue plutôt positivement dans son principe mais suscitant davantage de réserves, voire de craintes, sur le détail »[6]. Dans sa configuration actuelle, la citoyenneté n’est pas encore une réalité de fait. L’Union Européenne n’est pas et ne sera pas pour encore très longtemps une patrie pour la plupart des Européens. D’aucuns pensent, en effet, qu’on ne peut pas parler de « patriotisme européen » sans « patrie européenne ». D’autres peinent à dépasser le lien non pas conceptuel mais historique entre la citoyenneté et l’identité nationale[7]qui a tenu ses promesses pendant plus de deux siècles au moment où l’Etat-nation était considéré comme la réponse convaincante à un défi historique[8].

Que cette « apathie » se fasse ressentir auprès des adultes européens, cela ne devrait pas a fortiori nous étonner que les jeunes, futurs citoyens, manifestent peu d’engouement pour l’Europe, malgré leur mobilisation pour le changement climatique[9]. Cela montre « combien insatisfaisant est cet apprentissage de la citoyenneté européenne »[10]. Dans l’hypothèse que l’avenir de l’Union Européenne dépend entre autres de l’intérêt qu’y accordent les jeunes, futurs citoyens européens, il importe de les former à la citoyenneté européenne selon les exigences nouvelles d’un monde pluriel : les éduquer pour l’Europe afin qu’ils grandissent avec l’Europe. Cela suppose d’une part, la formation des éducateurs et des enseignants à la citoyenneté européenne afin de l’enseigner aux jeunes : ce qu’ils pensent de l’Union, ses valeurs, ses avantages, ses inconvénients[11]. D’autre part, il faudrait trouver un contenu commun issu d’une harmonisation des minima transversaux de l’éducation : enseigner aux jeunes, aux mêmes moments, les mêmes thèmes, au même niveau et à tous les pays membres[12]. Cet enseignement serait comme un dénominateur commun portant sur les valeurs, les principes et les raisons d’être de la citoyenneté européenne qui, grâce aux outils conceptuels, se voudrait à la fois commune et responsable.

  1. Quelques outils conceptuels pour la citoyenneté européenne

Comment enseigner concrètement la citoyenneté européenne ? En guise de solution à cette préoccupation, nous nous inspirons ici d’un dispositif mis en place par le réseau Istepec à l’usage des instituts de formation d’enseignants[13]. Comme membre de ce réseau et formateure d’enseignants, Marie-France Mailhos propose de donner « quelques outils conceptuels (intellectuels, interculturels et méthodologiques) aux futurs enseignants… dans le domaine de la citoyenneté et de la citoyenneté européenne »[14]. Pour ce faire, elle pense qu’il faut enseigner l’Europe en termes de « savoir, savoir-faire et attitudes », et que cet enseignement concerne les différentes disciplines scolaires dans leurs contenus et leurs méthodes d’approches[15]. Cette formation devrait ainsi se faire par une « entrée multiple », comme un domaine général de formation, selon les disciplines et les niveaux[16].

Habitués à comparer les solutions proposées en fonction de critères scientifiques, les jeunes de la filière scientifique devraient être mieux armés pour effectuer des choix, les justifier et agir en conséquence. Autour d’un débat sur les choix énergétiques (énergie nucléaire ou renouvelable) et la mise en place d’une politique européenne sur cette question, les élèves d’aujourd’hui, adultes de demain, devront tenir compte de la complexité du problème, de la nécessité d’une démarche reposant sur ce qui peut devenir une menace pour l’intégrité de l’humain. Les élèves sont invités à réfléchir sur la mutualisation des solutions et l’obligation d’une vision européenne inscrite dans un contexte mondial[17]. Veiller à un environnement sain nécessite des réponses citoyennes et responsables.

Les disciplines linguistiques[18] permettent d’accéder au patrimoine commun de la connaissance (savoir lire et entendre plusieurs langues pour avoir l’accès au trésor mondial des savoirs) ; d’apprendre à décoder les messages et les textes (Qui parle, à qui, dans quel contexte, pour quelles intentions ?) ; de développer les compétences de communication, d’apprendre les techniques de la négociation et de l’argumentation ; de comprendre la langue des voisins européens afin de découvrir leurs cultures[19].

Les disciplines artistiques (musique, cinéma, danse, poésie, peinture, architecture), quant à elles, affinent la perceptivité et la capacité à interpréter l’homme dans le monde. Elles donnent accès à un langage universel favorable au métissage interculturel. L’étude contextualisée du patrimoine européen et des créations actuelles serait l’occasion de mettre en évidence des points de vue singuliers à partir desquels il est possible de comprendre une histoire commune et des valeurs partagées. On peut y découvrir la similitude des préoccupations et des enjeux, par-delà les différentes manières d’envisager la vie quotidienne aux quatre coins de l’Europe. De même, la variété des monuments donne la possibilité de comparer leurs valeurs symboliques, de découvrir des repères historiques et de projeter la vision d’une Europe où, par exemple, les bâtiments, les portes, les autoroutes, les tunnels, les ponts parlent d’ouverture, de rencontres, de réalisations collectives, d’espoir et de démocratie[20].

D’autres disciplines sont qualifiées, par défaut, d’idéologiques (éducation civique, politique, sociale, religieuse et philosophique), par le fait qu’elles abordent des systèmes conceptuels théoriques, construits entièrement par l’esprit humain, sans prendre appui sur des objets concrets. Pourtant, ces systèmes ont une influence sur les fonctionnements collectifs et sur les attitudes individuelles. Il s’agit des institutions, des organisations sociétales, des croyances religieuses, des courants philosophiques qui sont abordés différemment dans les parcours scolaires des pays de l’Union. A travers le champ de ces disciplines, les enseignants font découvrir à leurs élèves comment les grands courants de pensée ont traversé l’Europe depuis l’antiquité et façonné le paysage intellectuel des uns et des autres (évolution de l’idée d’Europe, rapport entre l’Etat et l’Eglise)[21].

Enfin, les disciplines techniques et professionnelles permettent d’accéder aux métiers de l’artisanat, de l’industrie, du commerce. Elles participent à une meilleure articulation entre les milieux professionnels et le marché de l’emploi, l’environnement économique. Ici, l’Europe est enseignée en termes des savoir-faire liés au développement local et régional. Tout cela devrait se faire dans un esprit de coopération et de mutualisation des compétences concernant les évolutions des métiers et du marché de l’emploi. L’équivalence des diplômes et des qualifications et la validation des acquis de l’expérience sont devenues une marque de reconnaissance dans la Communauté européenne, au point de parler du label européen[22].

A ce contenu commun s’ajoute l’étude des textes fondamentaux[23], des différents Traités européens[24], des liens et des programmes[25], du socle commun[26], des symboles de l’appartenance commune des citoyens à l’Union Européenne[27]. Les divergences et les distorsions qui apparaissent dans les médias sur les décisions de l’Union Européenne devraient attirer l’attention des enseignants et des élèves sur les manipulations d’opinion dont les citoyens, particulièrement les jeunes, sont souvent la cible. L’intérêt passe également par la prise de connaissance des institutions européennes et de leur fonctionnement, par le suivi des débats en cours sur les questions brûlantes (PMA, GPA, OGM, technosciences, politique internationale).

Il ne faudrait pas dans cette entreprise occulter l’implication des partenaires associatifs. Les associations citoyennes militent pour l’éducation des jeunes citoyens, la vulgarisation de leurs droits et devoirs. C’est le cas, par exemple, des actions préconisées par les Associations Européennes de l’Education dont l’AEDE-France qui sensibilise les élèves en présence des décideurs politiques, des experts de l’éducation, des responsables associatifs, des entreprises et des acteurs de terrain. L’environnement familial, comme premier espace de l’apprentissage citoyen, n’est pas en reste. Mais le jeune lycéen est aussi appelé à prendre progressivement son autonomie et à se forger sa personnalité. Sa prise de position est déterminante pour sa participation citoyenne aussi bien au niveau national qu’au niveau européen.

  1. Une citoyenneté nationo-européenne mais ouverte au monde

L’éducation à la citoyenneté européenne présuppose celle de la citoyenneté nationale. Ses chances de réussite resteront réduites tant qu’au niveau national les jeunes ne s’intéresseront pas à l’éducation et à la participation civique. L’invitation à « réconcilier la République et son école »[28] vaut son pesant d’or. Si l’école (publique) est obligatoire, gratuite et laïque, l’Etat français devrait renouveler la mission de l’école comme terreau d’apprentissage des valeurs citoyennes et humaines. Faudrait-il que le ministère de l’éducation laisse le choix aux académies quant à l’organisation des enseignements pour une question aussi préoccupante qu’est l’éducation à la citoyenne européenne ? L’appartenance à cette citoyenneté reste encore une « identité conditionnelle » de rechange (l’adhésion à l’Union vaut sa citoyenneté) ou de complément (par rapport à la citoyenneté nationale). L’éducation à la citoyenneté européenne sera complémentaire de celle de la citoyenneté nationale. C’est là sa force mais aussi sa faiblesse.

En dépit de toutes ces propositions, il ne faut idéaliser ni la question de l’Union Européenne ni celle de l’éducation à la citoyenneté européenne. On n’est pas toujours loin d’une « cacophonie institutionnelle »[29]. Certes, le ministère de l’Education et l’inspection générale convergent tous vers un « discours réformateur », mais c’est sans nécessairement parler du même lieu. En effet, « le recours à la notion de citoyenneté européenne et l’introduction dans les programmes officiels d’une éducation à cette citoyenneté génèrent des discours contradictoires, révélateurs de tensions institutionnelles et de paradoxes »[30]. La référence à la citoyenneté européenne apparaît « tantôt comme une chance inespérée de transformer véritablement des pratiques pédagogiques en innovant, tantôt comme un alibi pour masquer certains dysfonctionnements du système éducatif français »[31]. La question de la citoyenneté européenne peut également apparaître comme une « allégeance » à l’Europe,  une « injonction » dans le paysage éducatif national.

En définitive, le désir de l’Europe ne peut se limiter dans l’acquisition des connaissances sur la citoyenneté européenne. Il devrait aussi faire l’objet d’un apprentissage, d’un vécu au quotidien. La citoyenneté est davantage une pratique qu’un statut. Elle se construit à partir de l’expérience vécue aux côtés d’autres citoyens (participation, délibération, prise de décision, engagement dans l’action). Cet apprentissage ancré dans l’espace européen ne peut en aucun cas enfermer les futurs citoyens européens sur eux-mêmes et sur leur espace, mais aussi les ouvrir sur l’extérieur et les impliquer dans les multiples défis mondiaux (économique, climatique, migratoire, sanitaire et sécuritaire). Dans la mesure où le droit cosmopolitique ad experimentum au sein de l’Union Européenne est le « droit qui revient aux citoyens du monde »[32], ne faudrait-il pas voir dans la citoyenneté européenne le spécimen et le prototype de la citoyenneté du monde ?

                                                                                                          Emery-Pamphile MBADU,

                                                                                                          membre du REPHI

[1] Depuis L’allocation universelle. Pour un revenu de citoyenneté de 1995, réédité en 2016, Jean-Marc Ferry approfondit sa réflexion sur ce thème. Ses différentes publications témoignent de sa part le souci d’une réflexion systématique et discutable sur le sujet, et l’intérêt que commencent à susciter les médiateurs et les décideurs politiques. Jean-François Petit est revenu sur l’actualité de ce thème dans le 43ème numéro de sa chronique. Cf. https://rephifrance.wordpress.com/2020/04/29/pour-une-allocation-universelle/

[2] Article 165 du TFUE, § 2.

[3] Cf. Gilles VERBUNT, « Le lieu de la rencontre interculturelle : la culture civique », in Réseau Philosophique de l’Interculturel (REPHI), 2014, https://rephifrance.wordpress.com/le-rephi/axes-de-recherche/

[4] Cf. Jean-François PETIT, « Conclusions », in Laïcité et interculturalité, Colloque international du REPHI, 7 avril 2016. https://rephifrance.files.wordpress.com/2016/06/rephi_laicite_interculturalite_conclusions.pdf

[5] Laurence ROLINET, L’éducation à la citoyenneté européenne en France à l’école primaire, Thèse de doctorat en Sciences de l’éducation soutenue à l’Institut Catholique de Paris, juillet 2015, texte inédit, p. 16.

[6] Julien WEISBEIN, « La citoyenneté européenne reste un objet à construire », Tribune Fonda N°220 – Associations et citoyenneté en Europe – Décembre 2013 » https://fonda.asso.fr/ressources/la-citoyennete-europeenne-reste-un-objet-construire

[7] Cf. Jürgen HABERMAS, L’intégration républicaine. Essais de théorie politique, traduit de l’allemand Rainer Rochlitz, Paris, Fayard, 1998, p. 70, 72, 77.

[8] Cf. Jean-Marc FERRY, La république crépusculaire. Comprendre le projet européen in sensu cosmopolitico, Paris, Cerf, 2010, p. 149.

[9] Il y a plus d’une année, le vendredi 15 mars 2019, plusieurs lycéens français ont séché les cours pour se rendre à Paris, au mouvement lancé par la jeune Suédoise Greta Thunberg, en faveur d’une action rapide et efficace contre le réchauffement climatique. Cet élan se poursuit. Une telle mobilisation presque mondiale, sans doute la première dans l’histoire de la jeunesse, devrait être une aubaine pour inciter les jeunes à plus d’engagement à la vie citoyenne.

[10] Augustin MUTUALE, « De la nécessité du sens et du désir dans une éducation à la citoyenneté européenne », in Christine DELORY-MOMBERGER, Gunter GEBAUER et Alii (éd.), La citoyenneté européenne. Désirs d’Europe. Regards des marges, Paris, L’Harmattan, 2011, p. 323-336.

[11] S’intéresser à l’éducation à la citoyenneté européenne ne signifie pas se limiter à une communication en faveur de la construction européenne. C’est aussi l’interroger, la remettre en perspective, en faire un espace apte à accueillir les aspirations des générations futures : quelle(s) citoyenneté(s) pour quelle Europe ? Cela permettrait non seulement de respecter et d’appliquer les programmes de cours mais aussi de susciter davantage l’intérêt des élèves pour la « chose européenne ». Chaque enseignant veillera à faire de la place à la question de l’éducation à la citoyenneté européenne, comme un sujet d’échanges et de réflexion.

[12] Au-delà des spécificités nationales, les thèmes communs pourraient concerner l’environnement, le travail, le transport, le début et la fin de la vie, la sécurité sociale, sanitaire ou militaire.

[13] ISTEPEC : Intercultural Studies in Teacher Education to Promote European Citizenship (Études interculturelles dans la formation des enseignants pour promouvoir la citoyenneté européennes). Cf. http://www.sens-public.org/spip.php?article660. Les paragraphes suivants résument la répartition des disciplines scolaires selon le dispositif du réseau Istepec.

[14] Il s’agit de fournir des outils conceptuels plutôt que des connaissances factuelles dont la validité pourrait être contestée dans un futur proche. Marie-France MAILHOS, « Apprendre à enseigner l’Europe : un jeu de piste dans les champs disciplinaires », [en ligne], 22 octobre 2009. Disponible sur http://www.sens-public.org/IMG/pdf/SensPublic_DossierEurope_MFMailhos.pdf

[15] Ce sont les disciplines scientifiques, linguistiques, artistiques, idéologiques, techniques et professionnelles. Cf. Ibid.

[16] Laurence Rolinet cible le niveau de l’école primaire comme lieu d’apprentissage de la citoyenneté européenne (Cf. Laurence ROLINET, o. c.). Effectivement, à ce niveau où l’enseignement est plus restreint à l’environnement immédiat de l’enfant, les écoliers peuvent apprendre, dans le cadre de l’apprentissage de la lecture, à lire intégralement des poèmes, des contes, des récits appartenant à la littérature de jeunesse traduit des langues européennes. Cependant, même s’il est souhaitable de donner le plus tôt possible aux enfants le goût à cette citoyenneté, il semble plus réaliste et opportun de le faire au moment de préparer ce passage de l’adolescence à l’âge adulte où on devient citoyen à part entière. C’est au collège que les choses sérieuses devraient commencer concrètement, si ce n’est pas tard, pour être approfondies au lycée. De toutes les façons, il faudrait s’inscrire dans une logique de formation tout au long de la vie, telle que préconisée dès 2000, lors du conseil européen de Lisbonne.

[17] Cf. Marie-France MAILHOS, « Apprendre à enseigner l’Europe : un jeu de piste dans les champs disciplinaires »,

[18] Par disciplines linguistiques, il faut entendre les disciplines de la langue maternelle, de la langue de scolarisation, des langues étrangères, mais aussi du langage informatique.

[19] La reconnaissance de l’existence des autres passe également par la connaissance de leur langue. L’apprentissage d’une ou de deux langues européennes contribue fortement à l’apprentissage interculturel. Cf. Marie-France MAILHOS, « Apprendre à enseigner l’Europe : un jeu de piste dans les champs disciplinaires ».

[20] Cf. Ibid.

[21] On peut préciser ici que les histoires nationales ne peuvent pas se comprendre si l’on reste à l’intérieur des frontières. L’apprentissage de la citoyenneté permet de prendre de la distance et de se regarder d’ailleurs afin de se regarder autrement. Cf. Ibid.

[22] Le Traité instituant la Communauté économique européenne contient des dispositions relatives à la libre circulation des travailleurs (articles 48 et 49) et à la liberté d’établissement, c’est-à-dire à l’accès aux activités non salariées et à leur exercice (articles 52 à 58). Cf. Jacques DELCOURT, « La reconnaissance et l’équivalence des diplômes et des qualifications dans la Communauté européenne », Courrier hebdomadaire du CRISP, vol. 1294, n° 29, 1990, pp.1-35.

[23] Cf. Robert SCHUMAN,  Déclaration du 9 mai, In Fondation Robert Schuman [en ligne], [Consulté le 2 février 2019], Disponible sur : https://www.robert-schuman.eu/fr/declaration-du-9-mai-1950

[24] Cf. Du Traité de Rome à celui de Lisbonne.

[25] Cf. L’Europe dans les programmes scolaires de l’école primaire, la place de l’Europe dans les programmes du collège et du lycée, arrêté du 9/6/2008, BO hors-série n°3 du 19 juin 2006.

[26] Cf. La place de l’Europe dans le Socle commun des connaissances et des compétences, Décret n° 2006-830 du 11 juillet 2006.

[27] Cf. L’article I-8 du Traité établissant une Constitution pour l’Europe.

[28] Bernard HUGONNIER et Gemma SERRANO, Réconcilier la République et son école, Paris, Cerf, 2017. S’investir à la citoyenneté européenne nécessite en même temps de réinventer un nouveau système scolaire national, ici français, comme terreau d’apprentissage de la liberté, de l’égalité, de la fraternité et de la laïcité. Ces valeurs nationales pourraient s’allier à celles européennes.

[29] Cf. Pascale DELORMAS et Christiane MONTANDON, « Conceptions de la citoyenneté européenne à l’école : une cacophonie institutionnelle », in Christine DELORY-MOMBERGER, Gunter GEBAUER et Alii (éd.), La citoyenneté européenne. Désirs d’Europe. Regards des marges, Paris, L’Harmattan, 2011, p. 137-153. Ce travail confronte différents textes officiels publiés entre 1999 et 2010 par le Ministère de l’Education Nationale français.

[30] Ibid., p. 137.

[31] Ibid. Ces dysfonctionnements sont aussi perceptibles dans d’autres Etats membres.

[32] Jean-Marc FERRY, La république crépusculaire, p. 124.

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POUR UNE ALLOCATION UNIVERSELLE

CHRONIQUE 43

POUR UNE ALLOCATION UNIVERSELLE

« C’est le bon moment d’envisager un revenu universel ! ». Evoquant la situation très tendue de sa ville, le maire de Clichy-sous-Bois a rappelé une proposition audacieuse (Le Monde, 22 avril). Les dégâts du coronavirus dans les quartiers populaires sont lourds. Certains étaient de vrais déserts médicaux. L’école et les autres services publics y sont déficients. Avec l’épidémie, les distributions alimentaires sont devenues essentielles.  Surtout, l’absence d’emploi, donc de revenus, y est affolante.

Revient donc sur le tapis l’idée d’une Allocation universelle pour faire redémarrer l’économie. Elle est due, pour l’essentiel à  Jean-Marc Ferry (L’allocation universelle, Cerf, 2016). Loin de renforcer l’assistanat – pour ne pas dire l’incitation à la paresse – cette proposition visait d’abord, pour le philosophe, à donner un filet de sécurité. Elle aurait permis le sauvetage de populations entières, en cas de coup dur comme celui que nous vivons. Mais quels sont ses avantages ?

En théorie, en garantissant un minimum vital, le sens d’initiative de chacun pourrait être libéré. Ainsi l’esprit d’entreprise serait favorisé. Il déconnecterait les revenus des milliers d’emplois qui font défaut en ce moment. Près de 10 millions de personnes sont en chômage partiel. Ce chiffre n’avait jamais été atteint depuis la Seconde Guerre Mondiale. L’économie marchande s’est totalement contractée. Qui va croire que tout peut repartir comme avant ?

Dans ce contexte, la proposition d’allocation universelle reprend tout son sens. Son coût ne serait pas forcément faramineux.   Ainsi il ne serait pas seulement question de relancer les PEC (parcours emplois compétences), ou mieux, les emplois aidés. Le tissu associatif supporte l’essentiel de la crise. Ils seraient déjà un ballon d’oxygène. Les acteurs de l’économie sociale et solidaire réclament leur retour.

En fait, le saupoudrage actuel des aides conduit à un manque de lisibilité et de perspectives. S’il faut reconstruire l’économie, autant faire preuve d’imagination. Mais le veut-on vraiment ? Allant plus loin que Jean-Marc Ferry, Philippe Van Parijs est plus audacieux. De son côté, il propose de faire de l’allocation universelle un socle pour garantir intégralement l’existence. Ainsi, chacun pourrait aller vers une autonomie substantielle, sans se plier à l’Etat pour l’obtention de subsides sociaux. En d’autres termes, il n’aurait plus à faire la mendicité. Celle-ci introduit – tous les travailleurs sociaux en conviennent – de nombreux biais dans l’attribution des aides. Ainsi, chacun pourrait choisir son activité et contribuer à « l’utilité commune » chère au Président de la République.  Il y a en effet une véritable hypocrisie d’Etat à proclamer le droit au travail et demeurer incapable de le garantir.

En outre, avec l’allocation universelle, une négociation sérieuse sur le marché de l’emploi serait renforcée. Le demandeur d’emploi, pourrait aussi, à condition d’être stimulé correctement, en position sérieuse d’offreur de travail. Il faut bien le reconnaitre, le droit au travail comme droit -créance est en crise depuis longtemps. Les causes en sont connues : automatisation de la production, mondialisation des échanges, délocalisation des activités, mutations qualitatives de la demande sur le marché du travail, inadaptation chronique de l’offre à la demande, déclassement, contraintes de compétitivité.

            A défaut d’un travail pour tous, faut-il promouvoir un revenu pour tous ? Le pape François a montré l’interaction entre les deux : « Il doit être clair que le véritable objectif à atteindre n’est pas le ‘revenu pour tous’ mais le ‘travail pour tous’ ! Car sans travail pour tous, il n’y aura pas de dignité pour tous… Sans travail, on peut survivre, mais pour vivre, il faut du travail » (Rencontre du 27 mai 2017 avec le monde du travail à Gênes). L’Allocation universelle ne vise pas à supprimer le travail. Mais bien à l’ajuster aux désirs et aux besoins fondamentaux. L’épidémie du coronavirus montre amplement les métiers où le travail devrait être revalorisé, comme le monde du soin,  et les secteurs où il fait défaut, l’agriculture de proximité par exemple.

Remettre en marche la machine productive n’est pas une mince affaire. La précipitation et l’approximation règnent. Faute de mieux, l’Etat-providence, après des années de critiques néolibérales, a fait son retour en force. Pour combien de temps ? Une perspective à plus long terme serait de ne pas dissocier l’économique du social ou le subsumer dans le financier. Un pas de géant serait déjà de repenser la dimension anthropologique du travail et les contours de la citoyenneté. La proposition d’allocation universelle peut-elle y contribuer, ou, du moins, fournir un peu plus d’équité et de justice sociale ?

                                                                       J F PETIT

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Sortie d’un Etat et entrée d’un virus : l’Union Européenne entre repli national et solidarité.

 

EMERY

 

Espace politique pertinent de paix fondé sur le droit, l’unité et la solidarité, dans le respect de la diversité des cultures et des peuples, l’Union Européenne reste pour plusieurs peuples et Etats à travers le monde, une référence dont ils rêvent de s’inspirer pour créer de nouveaux espaces politiques solidaires garantissant la sécurité des populations et la recherche d’un bien-être général. C’est à juste titre que cette expérience institutionnelle sui generis dans l’histoire de l’organisation politique moderne, fait l’objet de nos recherches[1]. Dans cette même logique, le Pape François venait de rappeler le rôle des institutions européennes pour le reste du monde : « Aujourd’hui l’Union Européenne fait face aux défis du moment dont dépendra non seulement son avenir mais aussi celui du monde entier »[2]. Les défis de l’heure (crise climatique, migratoire, sanitaire) supposent des solidarités et des coopérations nouvelles non seulement entre les territoires européens mais aussi au-delà des frontières de l’Europe.

Pourtant, il ne serait pas faux de constater que, ces dernières années, l’Union Européenne sur laquelle porte le regard du reste du monde est en train de traverser une période bien agitée qui la situerait dans une « identité malheureuse »[3]. Depuis le début de l’année 2020, pour ne parler que de cette année en cours, ce « malaise européen » se manifeste, entre autres, par deux événements historiques : les négociations sur la période de transition après la sortie officielle du Royaume-Uni au 31 janvier 2020 et la crise sanitaire de la pandémie du Covid-19 (depuis le premier cas en Italie, fin janvier 2020). Déjà fragilisée par quelques insuffisances de ses propres institutions et les égoïsmes nationaux, comment l’Union Européenne est-elle en train de gérer ces deux nouvelles crises ? Le Royaume-Uni saurait-il boucler les négociations sur les relations commerciales post-brexit d’ici au 31 décembre 2020 et lutter en même temps contre le Covid-19 ? Il a jusqu’au 30 juin pour soit accepter le projet de 441 pages présenté par l’Union Européenne pour une sortie avec accord[4], soit sortir sans accord (no deal)[5], soit envisager une période d’extension au-delà du 31 décembre[6]. Sortir à tout prix de l’Union au 31 décembre respecterait la volonté de la majorité mais laisserait le Royaume-Uni dans une divergence certaine avec les 27 Etats membres de l’Union. Dans un contexte de récession économique, quitter le marché unique et l’union douanière ne manquerait pas d’entraîner un certain nombre de conséquences qui pourraient fragiliser davantage les deux parties. De toutes les façons, le réalisme devrait s’imposer même face aux priorités nationales et aux intérêts électoralistes.

Ce sont ces mêmes égoïsmes nationaux et positionnements électoralistes qui mettent à mal l’unité et la solidarité européenne. De fait, les institutions européennes ont tardé à afficher une unité face à cette pandémie, à traiter avec plus de solidarité et d’humanité les pays les plus durement touchés (Italie, Espagne), du moins jusqu’ici, et à éteindre les foyers d’incompréhension au sein de l’Union[7]. Les chefs d’État et de gouvernement n’étaient pas parvenus à s’entendre lors d’un sommet le 26 mars, presque deux mois après l’entrée du Covid-19 en Europe par l’Italie. Il a fallu attendre le jeudi 9 avril, après une première réunion infructueuse mardi 7 avril et des échanges tendus, pour que les ministres de finances des États membres de l’Union parviennent à un accord comme réponse économique coordonnée au coronavirus[8]. Il reste cependant que les chefs d’État et de gouvernement parviennent à s’entendre pour valider ces propositions afin que cette crise d’une rare violence ne se dégénère pas en crise économique, sociale, environnementale, voire politique.

La pandémie du covid-19 est un test d’humanité qui en appelle à plus de solidarité, d’unité et de fraternité. Pour que dans la suite l’Europe garde sa raison d’être et sorte renforcée de cette crise, elle devra se réinventer[9] intelligemment sur tous les plans (devoir d’intelligence collective), manifester plus d’attention aux besoins et urgences des Etats membres (devoir de solidarité), dépasser ses conflits traditionnels et abandonner ses réflexes, non pas seulement nationalistes mais nationaux (devoir d’unité)[10]. L’Europe qui a déjà pris des décisions révolutionnaires comme la suspension des traités, pourra offrir un niveau de réponse pertinent à cette crise. Les Etats membres devront dépasser le chacun-pour-soi pour que l’Union ne dépérisse pas[11].

Sans faire fi des acquis communautaires, notre approche philosophique face aux défis actuels au sein de l’Union insinue tout simplement que l’Europe sociale pose problème et en appelle entre autres à saisir les causes du populisme et du nationalisme, et à accentuer les réparations pour plus de solidarité, de fraternité, de dignité et de liberté. Comme autrefois après la Deuxième Guerre Mondiale et d’autres crises, l’Europe devra renaître grâce à « un esprit concret de solidarité »[12]. Sa survie et celle du monde entier en dépendent.

                                                                                     Mantes-la-Jolie, ce 17 avril 2020

                                                                                     Emery-Pamphile MBADU

[1] Notre réflexion sur la reconstruction de l’Union Européenne est en cours de publication.

[2] Pâques 2020 – Message et bénédiction Urbi et orbi du pape François à l’heure du Covid-19, 12 avril 2020,

https://www.la-croix.com/Urbi-et-Orbi/Documentation-catholique/Actes-du-pape/Paques-2020-Le-message-Urbi-orbi-pape-Francois-lheure-Covid-19-2020-04-12-120

[3] Jean-Marc FERRY, La raison et la foi. Une philosophie de la religion, Paris, Pocket, 2016, p. 9.

[4] Testés positifs au virus et mis en quarantaine, les deux principaux négociateurs (David Frost pour le Royaume Uni et Michel Barnier pour l’Union Européenne) ont reporté la réunion prévue le 18 mars 2020 à Londres pour la suite des négociations. Ce report pourrait empêcher le respect de l’agenda des négociations.

[5] Une possibilité évoquée auparavant par Boris Jonson.

[6] Même à la lumière de la pandémie du Covid-19, la prolongation semble difficile à imaginer. Encore faut-il que Boris Johnson parvienne à faire changer la position pro-brexit des députés Conservateurs qui lui ont permis d’obtenir une forte majorité au Parlement lors des élections de 2019.

[7] Il s’agit, entre autres, de coordonner les rapatriements des Européens bloqués en dehors de Schengen, freiner l’expansion du virus dans les camps de réfugiés, lutter contre le ralentissement économique général, aplanir les tensions entre États membres avec le vol des masques, lancer les appels d’offres européens pour le matériel médical et la recherche des vaccins contre le coronavirus. https://www.lepoint.fr/economie/coronavirus-en-europe-depasser-le-chacun-pour-soi-27-03-2020-2368999_28.php

[8] Cette aide est de 540 milliards d’euros immédiatement disponibles. Elle est orientée sur trois principaux axes : 240 milliards d’euros de prêts du fonds de secours de la zone euro, un fonds de garantie de 200 milliards d’euros pour les entreprises et 100 milliards pour soutenir les plans nationaux de chômage partiel Cf. https://www.leberry.fr/bourges-18000/actualites/reponse-economique-commune-pour-les-pays-de-l-ue-face-au-coronavirus-les-beatles-toujours-au-sommet-les-cin

[9] « Reconstruire l’Europe avec Jean-Marc Ferry. Perspectives d’un Etat cosmopolitique », tel est le titre quelque peu prétentieux de notre réflexion en cours de publication.

[10] Cf. Pierre MOSCOVICI, « Si l’Europe joue petit bras, elle finira comme un vieux vase sur une étagère ». Propos recueillis par Emmanuel Berretta, le 31 mars 2020, https://www.lepoint.fr/politique/emmanuel-berretta/si-l-europe-joue-petit-bras-elle-finira-comme-un-vieux-vase-sur-une-etagere-31-03-2020-2369571_1897.php

[11]https://www.lepoint.fr/economie/coronavirus-en-europe-depasser-le-chacun-pour-soi-27-03-2020-2368999_28.php

[12] Pâques 2020 – Message et bénédiction Urbi et orbi du pape François à l’heure du Covid-19, 12 avril 2020,

https://www.la-croix.com/Urbi-et-Orbi/Documentation-catholique/Actes-du-pape/Paques-2020-Le-message-Urbi-orbi-pape-Francois-lheure-Covid-19-2020-04-12-120

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« Faire naître la communion et la solidarité entre personnes de cultures et de religions différentes »

 « Faire naître la communion et la solidarité

entre personnes  de cultures et de religions différentes »

Interview du Père Jean-Paul Sagadou par Syméon Djiwa, doctorant en philosophie

 

            Vous organisez depuis quelques années des voyages avec la jeunesse africaine dénommés : « Voyages Interreligieux et Interculturels d’intégration africaine ». C’est quoi exactement ? Et quelles sont les raisons et les objectifs de ces voyages ?

            Je suis prêtre dans la congrégation des Augustins de l’Assomption (Assomptionnistes). Dans le monde et dans l’Eglise, les Assomptionnistes veulent être des « hommes de communion ». Aumônier des jeunes, entre 2006 et 2011 à Sokodé, au Togo, en puisant aux sources du charisme de ma famille religieuse, en lien avec mes frères de communauté, j’ai essayé d’assumer ma mission en la centrant sur l’accompagnement de l’éveil des libertés des jeunes, de travailler à rapprocher des gens différents, à créer du lien et à faire naître la communion et la solidarité entre personnes de cultures et de religions différentes.  C’est dans cette perspective que j’ai lancé les Voyages d’intégration africaine (V.I.A) en 2009. Ces V.I.A avaient donc pour but de développer chez les jeunes une culture de la rencontre, du dialogue interreligieux et interculturel, de l’échange entre peuples et entre nations au service de la paix et de la solidarité. Par ailleurs, alors que beaucoup de jeunes africains tentent aujourd’hui de se construire sur la base de rêves illusoires, sans lignes d’horizons et sans perspectives à long terme, les V.I.A se présentaient (ils le sont encore) comme une invitation lancée aux jeunes à dialoguer sur les « grands rêves » pour l’Afrique. Parmi ces « grands rêves », il y a l’intégration et l’unité africaine. Les V.I.A se donnaient donc aussi comme objectif d’offrir à la jeunesse africaine la possibilité de participer à la construction d’une Afrique nouvelle par la rencontre humaine.

 

            On peut noter à travers vous différentes interventions, notamment la dernière sur Radio France Internationale (RFI), que vous mettez au centre de ces voyages l’idée d’intégration africaine, chère à Kwamé Nkrumah et à Joseph Ki-Zerbo. Mais vous vous référez presque toujours au concept d’interculturalité. Qu’est-ce qui justifie votre choix pour le concept d’interculturalité plutôt que celui du multiculturalisme thématisé par des philosophes comme le canadien Charles Taylor, Will Kymlicka ou encore l’américain Michael Walzer ?

            Oui, ces voyages interreligieux et interculturels sont des voyages d’intégration africaine. Ils sont un espace d’appropriation ou de réappropriation, par la jeunesse africaine, du panafricanisme et du vieux rêve d’unité du continent africain qu’ont portés des figures comme Nkrumah et Ki-Zerbo. Or, ce n’est qu’enraciné dans sa culture et son histoire que l’Africain peut se réinventer une patrie qui le libère des frontières nationales qui l’enchaînent, en créant des institutions vivantes et viables, outils indispensables de la maîtrise de son histoire. Pour nous, les fondations culturelles sont les conditions sous-jacentes à l’intégration africaine. Nous utilisons le concept d’interculturalité dans son sens de respect des formes diverses, différentes, voire contradictoires des cultures, un peu dans le sens de Raimon Panikkar, mais surtout dans le sens de ce qui permet de décloisonner le cercle de notre propre appartenance. Le « décloisonnement », dans la mesure où il signifie tension hors de soi, projection vers l’autre, est significatif de ce que nous cherchons dans « l’interculturalité ». En fait, l’enjeu, pour nous, est de modérer l’ethnocentrisme, c’est-à-dire la tendance à juger les autres cultures seulement à travers notre propre regard. Nous valorisons l’altérité, en favorisant la prise de conscience de soi, liée elle-même souvent, à une remise en question de soi. Il ne faut pas oublier que la moitié de la population mondiale a moins de 25 ans et que c’est un devoir pour nous de donner aux jeunes les compétences interculturelles dont ils ont besoin pour vivre ensemble dans la diversité. Pour cela, il faut développer des savoir-faire interculturels forts qui permettent d’appréhender la diversité culturelle. Les soirées culturelles d’intégration africaine que nous organisons pendant les V.I.A, ont pour objectif de contribuer à cela.

            Il y a plusieurs conceptions de l’interculturalité variant, pas seulement, en fonction des penseurs mais surtout en fonction des réalités culturelles différentes et des enjeux politiques. Quelles est votre conception de l’interculturalité ?

            Vraiment, moi ce qui m’intéresse, ce sont les facteurs culturels de l’intégration économiques et politique en Afrique. Depuis 1963, les pays africains caressent l’espoir d’une union africaine qui serait l’outil privilégié de leur développement. Mais il y a de nombreux obstacles. A côté des fractures historiques du continent, on peut ajouter les divisions idéologiques et l’instrumentalisation des cultures. Un passé colonial commun n’a pas suffi à aplanir les différences entre les pays pour les pousser vers l’unité. Nous avons été témoins de conflits entre des peuples et des ethnies en Afrique. La question est alors : comment construire un projet d’intégration et de paix qui aille au-delà des différences entre les cultures ? Quelle « pédagogie », quelle « philosophie interculturelle », pour emprunter les mots de Gilles Verbunt, mettre en place pour favoriser le vivre-ensemble ? Quand nous parlons donc d’interculturalité, c’est cette réalité du « vivre-ensemble » que nous entendons. Le vivre-ensemble, comme « commun vouloir de vie en commune » (Senghor), constitutif des aspirations des plus fortes qui habitent les peuples africains dans leur diversité. Aux V.I.A, nous essayons donc de développer une philosophie de l’intégration africaine fondée sur le décentrement de soi, le dépassement de soi en vue de la réconciliation avec l’autre. Le concept Ubuntu aurait tout son sens, sachant qu’en Afrique du Sud par exemple, le « vivre-ensemble » a été rendu par ce paradigme. Proche des concepts d’humanité et de fraternité. Il signifie « Je suis parce que nous sommes » et indique ainsi que l’accomplissement de notre personne comme être humain n’a lieu que dans la compagnie d’autres « soi-même ». Il est ce qu’il y a mieux pour exprimer, dans la philosophie africaine, le désir du vivre-ensemble, l’enjeu de l’inter-culturel.

Le REPHI a pour fer de lance l’interculturel. Existe-t-il une différence entre votre conception de l’interculturel et celle du REPHI ? Compatibilité ou contradiction ? 

            Si j’ai bien compris, le REPHI est un cadre de recherche centré sur le paradigme de l’interculturel dans son rapport à la philosophie. Dans ce sens, les recherches que mène ce réseau peuvent nourrir les pratiques du Réseau des Jeunes pour l’Intégration Africaine (R.J.I.A), réseau porteur de l’organisation des Voyages d’intégration africaine. Avec les Voyages d’intégration africaine, nous travaillons à reconquérir les représentations, les symboles et les imaginaires des mondes africains. Je pense que cela peut être intéressant pour le REPHI, si sa démarche consiste à ouvrir la philosophie au-delà de ses seules frontières occidentales pour l’affranchir des rigidités conceptuelles.

 

            Qu’apporte le concept d’interculturalité à la réalité pratique des voyages d’intégration africaine ? Quel peut être selon vous l’apport du REPHI en tant que laboratoire de recherche sur l’interculturel aux voyages d’intégration africaine ?

            Qui dit interculturalité, dit interaction, échange, élimination des barrières, réciprocité et véritable solidarité. Dans nos pratiques actuelles, ce paradigme nous éloigne du repliement culturel singulier, tout en nous permettant d’avoir l’attitude qu’il faut par rapport à la promotion d’une culture globalisée. Les jeunes qui participent aux V.I.A ont développé des réflexes interculturels qui leur permettent de cultiver, de défricher, d’approfondir leurs propres références culturelles, et cela est bon, non pas pour faire disparaître les particularités, mais pour favoriser l’enrichissement mutuel, le partage. Comme laboratoire de recherche, le REPHI peut être un espace « source » et de « ressources » pour les V.I.A. On pourrait par exemple imaginer que des chercheurs du REPHI interviennent pendant les V.I.A pour animer des ateliers ou des conférences sur la thématique de l’interculturalité.

            L’interculturel peut être considéré comme solution préventive du choc des cultures ?

Je ne crois pas trop au choc des cultures. Je crois au dialogue des cultures. Je travaille donc pour le dialogue, avec les jeunes !

            N’y-a-t-il pas lieu de faire de la réflexion sur l’interculturel une priorité dans les universités africaines plutôt que de continuer à s’interroger, par exemple, sur le nom de Dieu ?

            Oui, évidemment, mais dans la mesure où la religion elle-même peut s’envisager comme une culture, il ne faudrait pas écarter le nom de Dieu dans les débats interculturels !

                                   Article mis en ligne le 27 avril 2020

 

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Ubuntu : La pensée et la représentation de soi.

Ubuntu : La pensée et la représentation de soi.

par Jean-Paul SGADOU

Atia (114)

 

Il est entendu, depuis longtemps, que philosopher consiste à rechercher la sagesse à travers un exercice qu’on appelle « interrogation ». Globalement, pour le monde occidental, René Descartes est le modèle de cette forme de philosophie[1] avec la mise en valeur du doute et l’émergence du cogito. Dire cela, ce n’est pas oublier que chez Socrate la démarche philosophique se caractérisait déjà par l’interrogation. Dans cette réflexion, je voudrais prendre en considération l’émergence d’une autre expérience de la pensée et de la philosophie, qui ne se réduit pas à l’exercice discursif et qui prend en compte la légitimité pour l’être humain, de penser sa propre situation à partir de ses propres concepts et catégories. Ce modèle de pensée est centré sur un mot : « Ubuntu ». Façonnée par la « violence épistémique » de la colonialité et son entreprise de délégitimation, l’Afrique n’a d’autre choix, aujourd’hui, que de continuer à travailler à faire droit à la diversité épistémique la plus étendue possible, en revalorisant les savoirs endogènes et les philosophies considérées comme subalternes. Il faudra alors, dans les lignes qui suivent, commencer par rendre compte, du point de vue philosophique, du sens que revêt le mot « ubuntu » ; ensuite, on donnera à voir la démarche épistémologique dont il est porteur, avant de dire un mot sur son statut philosophique, en le positionnant face au cogito cartésien.

La philosophie africaine de l’Ubuntu

A travers le précepte delphique «  Connais-toi toi-même », Socrate encourage l’homme à « porter son regard sur ce qui permet, en le regardant, de se voir lui-même »[2]. C’est l’essentiel même de toute démarche philosophique. Notre hypothèse de départ dans cette réflexion est la suivante : le concept « ubuntu » est ce qui permet à l’homme africain[3] de se « voir lui-même ». En effet, « ubuntu » dit quelque chose de l’imaginaire africain. D’après l’économiste sénégalais Felwine Sarr, « l’imaginaire est une fonction centrale de la psyché humaine. Il relève de la capacité d’un groupe ou d’un individu à se représenter le monde, à l’aide d’associations d’images qui lui donnent un sens »[4].  Bien plus, « l’imaginaire est un espace de créativité par lequel l’homme se donne à voir le monde et se met en prise avec lui »[5]. Se fondant sur l’essence sociale de l’individu, privilégiant le bien commun et le respect de l’humanité de l’autre, le concept « ubuntu » signifie : « Je suis parce que nous sommes ». Il désigne à la fois l’essence de l’humain, ce qui le caractérise et sa valeur.

Pris dans son sens le plus large, le concept Ubuntu renvoie aux notions de sentiment d’appartenance à la communauté des hommes, d’unicité de la nature humaine, le tout dans une perspective de coopération et de partage. La plupart des auteurs qui se sont intéressés à ce concept, reconnaissent que la racine de ce mot est présente dans la plupart des langues bantoues (du lingala au kikongo, du kiswahili au kinyarwanda et kirundi, du xhosa au zoulou), et que son origine remonte à l’aube des temps, avec le même horizon et la même exigence éthique et philosophique.

L’archevêque anglican, Mgr Desmond Tutu, auteur d’une théologie Ubuntu écrit que ubuntu signifie que « mon humanité est inextricablement liée à ce qu’est la vôtre ». Plus précisément, Tutu définit l’ubuntu de la façon suivante :

« Dans notre langue africaine nous disons : ‘une personne n’est une personne que par d’autres personnes’. Aucun d’entre nous ne vient en ce monde pleinement formé. Nous ne saurions ni penser, ni marcher, ni parler, ni nous conduire comme des êtres humains si nous ne l’apprenions d’autres êtres humains. Nous avons besoin d’autres humains pour être des humains. J’existe parce que d’autres personnes existent […] Nous le savons, notre humanité est indissociable de celle des autres. Un être humain isolé, solitaire, est véritablement une contradiction dans les termes […]La vertu qu’est l’ubuntu rend les gens résilients, elle leur permet de survivre et de ressortir toujours humains de toutes les entreprises de déshumanisation »[6]

En culture Xhosa sud-africaine, « Umuntu ngumuntu ngamuntu » veut dire qu’on est un être humain grâce à sa connexion avec les autres, que l’univers de chacun est lié aux autres, que nous vivons ensemble et sommes connectés par et dans l’esprit. Pour le philosophe Sénégalais Souleymane Bachir Diagne, on peut traduire le terme bantu ubuntu par «  devenir humain ensemble, l’un avec l’autre et dans la réciprocité »[7].  L’idée sous-jacente est que l’humain n’est pas un état en soi, mais désigne cet être qui a la responsabilité et la tâche à lui assignée de devenir pleinement ce qu’il est[8].

Ubuntu signifie l’humanité au sens d’une mise en relation avec sa propre humanité et d’une conscience que cette dernière passe par l’humanité de l’autre[9]. C’est donc un appel à la construction d’une humanité créée collectivement. On peut avoir la preuve de sa signification lorsqu’on étudie les expressions idiomatiques (adverbes et expressions) comme « avec une main on nettoie l’autre », « le chef devient chef avec le peuple », « un homme est un homme par les autres hommes ». Celles-ci argumentent en faveur de l’idée principale de l’ubuntu, qui est que « je suis parce que tu es », ou « je suis ce que je suis grâce à ce que nous sommes tous ».

Au final, dire que « je suis ce que je suis parce que vous êtes ce que vous êtes » change totalement le modèle d’identification et de prise en charge de sa conscience. Ici, ce qui se joue, c’est l’interdépendance des différentes sphères de l’existence et des différents êtres humains.

Ubuntu : le déploiement d’un paradigme africain 

 Faut-il le rappeler ? Le contact violent de l’Afrique avec l’Occident a provoqué une rupture dans les modes d’être, de penser et de vivre des Africains. Des catégories, des concepts, des schèmes de pensée, une manière de vivre et de comprendre le monde et l’univers, ont été imposés aux Africains. Aujourd’hui, il y a une nécessité de travailler à la promotion et à la valorisation des systèmes de pensées africains, des paradigmes, des symboles et des imaginaires africains. Ubuntu est un paradigme africain. Pour une fois, ce n’est pas une théorie ou une doctrine venue de l’Occident. C’est un principe essentiel de peuples africains, notamment chez les peuples bantus. Il recouvre « un ensemble de valeurs traditionnelles à haute teneur philosophique »[10].

 Justement, la démarche philosophique de l’ubuntu est animée par une requête inconditionnelle de l’autre, de la communauté, essayant ainsi de dépasser de beaucoup la simple mise en œuvre de la réflexion philosophique. Là, il s’agit de ne pas s’asseoir, comme Descartes[11], dans son « poêle » (entendons par là une pièce chauffée pendant l’hiver), maître de lui-même, pour conduire ses pensées. C’est, semble-t-il, le propre de l’exercice philosophique que d’écarter ce qui troublera le raisonnement. Or, en régime ubuntu, on est en pleine pâte humaine. Là, on n’est jamais seul dans son « poêle » et il est possible de se laisser conduire par les pensées des autres au lieu de conduire ses propres pensées.

Fondamentalement, ubuntu nous dit que le rôle du sujet pensant ne sera pas uniquement de « conduire ses pensées » ou de faire un discours construit selon des règles bien ordonnées. Au contraire, ubuntu propose de pouvoir accueillir, dans la pensée, ce qui est hors de la maîtrise du sujet. Il indique que, comme expérience, la pensée est une œuvre humaine. C’est un autre style de pensée qui, à sa manière, bouleverse les effets de vérité du discours. L’enjeu n’est pas seulement de produire la conviction, ou la certitude fondée sur la démonstration et la transparence. Avec le concept ubuntu, l’effet de vérité vient de la capacité à faire du « lien » avec autrui, à être à l’écoute de l’autre. Pour faire bref, disons qu’avec ubuntu, l’essentiel n’est pas seulement dans la conformité immédiate de ce qui est dit de la réalité. Ce n’est pas non plus l’enchaînement rigoureux, déductif, des propositions selon le modèle mathématique qui importe. Avec ubuntu, la vérité, l’effet de vérité, se produit dans l’articulation des liens entre la personne et la communauté.

Ubuntu : pour articuler personne et communauté

« Ubuntu » pose la problématique du statut de l’individu en tant que sujet indépendant face à la communauté. On sait que « pour les penseurs de la Renaissance, l’individu est une volonté libre »[12],  un être indépendant et autonome. Or, ubuntu nous pousse à nous interroger sur la nécessité d’un individu qui évolue en vase clos. Ubuntu préfère un individu qui se définit comme un « être-avec » compris comme expression de la socialité[13]. Selon la belle formule de John S. Pobee, le cogito africain se décline en « cognatus ergo sum »[14], ce qui signifie que « je suis lié par le sang, donc je suis ».

Cela ne signifie pas du tout que la personne subit la communauté. En fait, en régime ubuntu, les membres de la communauté existent en tant qu’un ensemble de personnes. « C’est dire que la communauté n’efface pas l’individu à travers ses structures.  Au contraire, elle existe par la prise en charge de chaque membre »[15]. Le « je » ubuntu n’est pas passif. A l’intérieur de « nous », le « je » est une nécessité pour l’existence du collectif[16]. Il ne peut y avoir un « je » uniquement unique et un « nous » uniquement englobant[17]. Il est important de noter l’importance de ce qui vient d’être dit, car, malheureusement, en contexte africain, le primat du « nous » a souvent été le prétexte pour justifier un pouvoir autoritaire et une idéologie du groupe qui conduit à une déchéance du « je ».

Il nous faut introduire ici une notion importante que sous-tend la forme d’articulation entre personne et communauté contenu dans le concept « Ubuntu ». Il s’agit de la notion « d’interdépendance ». En fait, à en croire Michael Battle[18], l’ubuntu serait l’interdépendance des personnes pour l’exercice, le développement et l’accomplissement de leur potentiel à être à la fois des individus et une communauté. C’est exactement la signification que Desmond Tutu donne au mot ubuntu quand il indique qu’il signifie qu’« une personne est faite personne par d’autres personnes ». Cette phrase, au caractère proverbial, signifie fondamentalement que l’humanité de chaque individu s’exprime idéalement dans la relation avec les autres. De ce point,

« le plus important est de comprendre qu’une personne se situe dans une communauté où le fait d’être une personne doit être le fruit d’une relation dialogique avec cette communauté. L’humanité d’une personne dépend de l’appréciation, de la préservation et de l’affirmation de l’humanité d’une autre personne. Être une personne, c’est donc reconnaître que ma subjectivité est en partie constituée par d’autres personnes avec lesquelles je partage le monde social »[19].

L’humanité est une qualité que nous nous devons les uns aux autres. Et si nous appartenons les uns aux autres, nous participons à nous « créer » mutuellement : « nous sommes parce que vous êtes, et puisque vous êtes, sans aucun doute je suis ». Le « Je suis » n’est pas un sujet rigide, mais une personne à charge d’auto-constitution dynamique qui nous plonge dans la relation, dans l’altérité. Le « Je » de la philosophie Ubuntu est toujours relationnel dans la mesure où il s’inscrit toujours dans un groupe, dans une classe d’où il tire sa propre identité personnelle.  On dira alors que « l’homme ne naît pas ‘je’, il naît ‘nous’ » ou que « chaque personne n’est que la moitié de l’être humain », ou encore que « si tu n’as pas de compagnon, ton humanité n’est pas complète ». Comme on le voit, nous sommes là, en face d’un « cogito » africain qui fait advenir le sujet autrement que le cogito cartésien.

 

Ubuntu : le « cogito » versus Afrique

 Le concept ubuntu se présente comme une vision du monde qui façonne à la fois la philosophie, l’éthique, la politique, la spiritualité et la religion. Disons qu’il exprime un idéal humain. Là où Descartes dit « je pense, donc je suis », l’africain, animé par ubuntu, dira : « Je pense que je suis en relation, donc je le suis ». En fait, il y a une différence cruciale dans la compréhension mutuelle entre la réalité occidentale et africaine de la vie. L’épistémologie africaine commence avec la communauté et n’entre dans la deuxième étape que sur l’individualité, alors qu’en Occident, c’est le contraire qui est vrai. La définition occidentale de la « communauté » évoque plutôt un ensemble de personnes qui poursuivent leurs propres intérêts. Cependant, reconnaissant qu’ils ne peuvent réaliser que certains de leurs objectifs en communauté, ils s’unissent. En revanche, l’Africain ne connaît pas le simple « nous » additif, mais les humains individuels se confondent en un seul organisme. Dit autrement, dans le « je » cartésien, c’est souvent le « sujet seul » qui est visé. Or, dans la problématique ubuntu, le « sujet seul », pour emprunter les mots de Maurice Bellet, « est chaos parce que la vérité du sujet lui-même vient de ce qu’il surgit dans la relation avec d’autres »[20]. Le sujet devient celui qu’il est dans la relation. La plus forte affirmation de « qui je suis », du « je », est dans l’espace relationnel et non dans un superbe isolement.

Centré sur le moi et séparant le corps et l’esprit, le dualisme cartésien constitue l’un des paradigmes de la pensée occidentale. Cette vision donne aux hommes l’illusion d’exister indépendamment d’autrui. Partant de la conviction qu’il existe en chacun un moi autonome et distinct, elle l’encourage à agir isolément sans se soucier d’autrui. Cette séparation induit un profond sentiment de solitude, et un mode de vie basé sur l’individualisme, et les intérêts personnels.  A ce titre, la pensée cartésienne crée un climat d’opposition permanent. La vie devient un champ de bataille où chacun apprend à se débrouiller seul. Nos vies sont dominées par l’insécurité et la méfiance parce que nous avons perdu le sentiment d’appartenance à une communauté et que nous ne savons plus nouer de vraies relations avec autrui[21].

Le cogito cartésien est sensé produire un type d’homme qui soit à l’aise dans les efforts, la volonté, la pensée, l’organisation, le calcul, la prévision, le discours clair et distinct. Le cogito ubuntu, quant à lui, est sensé produire un type d’homme qui soit à l’aise dans les valeurs de la justice, de l’égalité, de la solidarité, de la liberté, du dialogue, du partage, de l’intérêt collectif, etc. En fait, « le concept Ubuntu relève d’une démarche de la quête de la perfection et de la vertu. Personne ne pouvant y arriver seul, la nécessité de s’associer, de se mettre à plusieurs, en se reconnaissants imparfaits, demeure impérieuse pour espérer faire un bout de chemin dans la joie de bâtir ensemble »[22]. Ubuntu est donc d’abord un « lieu d’humanité » avant d’être un « lieu de rationalité » et sa « rationalité » tire son origine même de « l’humanité ».

 

Conclusion

 Pour s’être attribué la primauté de la Raison et du Logos, il est difficilement concevable, pour un certain Occident, que la philosophie puisse être autre et qu’elle puisse s’envisager autrement. Or, il est impossible de nier que l’acte de penser « se fait […] dans le rapport du territoire et de la terre »[23]. En tout cas, on l’aura compris : l’ambition de ces lignes est de rouvrir des perspectives de pensée et d’existence humaine au-delà des modèles occidentaux sans que ne s’y cache un projet d’essentialiser l’expérience africaine. L’enjeu était plutôt de montrer que la philosophie est partout où est l’homme. Nous avons la responsabilité de « révéler » cette philosophie aux nouvelles générations, comme une philosophie capable de permettre aux africains de traiter, de manière décoloniale, leurs problèmes en s’appuyant sur des pensées endogènes.

Jean-Paul Sagadou

Initiateur des Voyages d’Intégration Africaine (V.I.A)

[1] Un des préceptes essentiels de la logique cartésienne est de « conduire » ses pensées « par ordre ». Et chacun connaît l’ordre cartésien, qui se retrouve, semblable à soi dans le Discours, dans les Méditations, dans les Principes: je doute, je sais que je doute et par conséquent que je pense et suis, je sais que Dieu est, et qu’il ne peut être trompeur, je puis donc fonder une science du monde sur les idées claires, et tirer enfin de cette science les applications techniques qui me rendront maître de la Nature.

[2] Platon, Alcibiade, 132d, in Œuvres complètes, trad. L. Robin, Paris, Gallimard, « La Pléiade », tome I, p. 246.

[3] Nous suggérons de retenir que la diversité qui caractérise les peuples africains, en termes de situation géographique, d’histoire et d’ethnicité, n’enlève rien au fait que les Africains ont une forme unifiée de connaissance qui est basée sur l’identité de groupe ou de communauté.

[4] Felwine SARR, Habiter le monde. Essai de politique relationnelle, éd. Mémoire d’Encrier, Québec, 2017, p. 24.

[5] Idem, p. 24.

[6] Desmond TUTU, Dieu fait un rêve. Une vision d’espérance pour notre temps (2004), trad. Jean Chapdelaine Gagnon, Ottawa, Novalis/desclée de Brouer, 2008, pp. 35-36.

[7] Souleymane Bachir DIAGNE, « Une vision d’avenir sur l’Afrique », in Etudes, Février 2019, pp. 19-28.

[8] Souleymane Bachir DIAGNE, op.cit., p.24.

[9] Cf. Ysé Auque-Pallez, Qu’est-ce que l’Ubuntu ?, https://www.gazettenoire.com/notions-africaines-quest-lubuntu/ consulté le 30/09/18 à 10h48

[10] Jean-Paul JOUARY, Mandela. Une philosophie en actes, Librairie générale Française, Paris, 2014, p. 30.

[11] Cf. « Je demeurais tout le jour seul, enfermé dans un poêle, où j’avais tout loisir de m’entretenir de mes pensées », Discours de la méthode, Deuxième partie, n°1.

[12] Jean-Louis DUMAS, Histoire de la pensée. Philosophie et philosophes. 2. Renaissance et siècle des Lumières, Paris, Talliandier, 1990, P. 47.

[13] Cf. Jean-Pierre KAREGEYE, L’individu social et les promesses du « nous », in, Présence Africaine, n° 192, 2016, pp.139-157.

[14] Pobee, J.S. 1979. Towards an African Theology; Nashville: Abingdon Press.

[15] Idem, p. 149.

[16] Idem, p. 149.

[17] Idem, p.152.

[18] Cf. Battle, M ; Ubuntu : Je suis en toi et toi en moi, Seasbury Publishing, New York, 2009.

[19] Cf. Gade, C.B.N. ; Le développement historique des discours écrits sur Ubuntu, South African Journal of Philosophy, 2011 ; 30(3), p. 303-330

[20] Cf. Maurice BELLET, Un trajet vers l’essentiel, seuil, Paris, 2004, p. 62-63.

[21] Voir à ce propos les réflexions du philosophe indien Satish Kumar / https://www.doctissimo.fr/html/psychologie/bien_avec_les_autres/14789satish-kumar-tous-ensemble-resoudre-conflits.htm/ Consulté le 19/04/2020 à 17h30

[22] Henri Mova SAKANYI, Le manifeste des jeunes Ubuntu, Harmattan, 2017, p. 77.

[23] Gilles DELEUZE et Félix GUATARI, Qu’est-ce que la philosophie ?; Paris, Minuit, 2005, p. 82

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RENE LUNEAU UN PERE DE L’EGLISE AFRICAIN

CHRONIQUE 38

RENE LUNEAU

UN PERE DE L’EGLISE AFRICAIN

« Un vieillard qui meurt en Afrique, c’est une bibliothèque qui brûle ». Jamais ce dicton attribué à Amadou Hampaté Bâ lors d’un discours à l’UNESCO en 1960 ne s’est autant appliqué à René Luneau. Le dominicain, âgé de 88 ans, vient d’être emporté par le Covid 19. Sa bibliographie – pour ne pas dire sa science – est hors de toute contestation. Il aimait passionnément l’Afrique. Lui qui avait fait une thèse sur le mariage au Mali en a « épousé » les causes, suivi les évolutions. Apprendre, comprendre, traduire et communiquer. Voilà ce qui fut l’essentiel de sa vie. Avec patience. Sans désespérer non plus de ses « retards », « lenteurs », « impasses ». Il ne partageait pas une esthétique du désastre. Sa foi a constamment inspiré son espérance, misant plus sur les potentialités d’un continent en pleine expansion que sur ses fragilités. Religieux attaché à la vie communautaire, dans le sillage du renouveau post-conciliaire, il a puissamment joué collectif : au Centre National de la Recherche Scientifique, au sein du Groupe de sociologie des religions, à l’Institut Catholique de Paris, aux éditions Karthala ou au Cerf, dans les sessions, comme l’université d’été de l’Assomption en 1994 intitulée « L’Afrique au cœur »… Il était solide en amitié, partageant avec le père Bruno Chenu (1942-2003), outre leurs compétences en missiologie, une même passion footballistique. Profondément attaché à l’Eglise, il s’était centré sur les enjeux de la nouvelle évangélisation lors des célébrations du 500e anniversaire de la conquête de l’Amérique Latine, que le pape Jean-Paul II avait aussi rappelé aux intellectuels africains en 1985, redoutant que les choix stratégiques opérés soient interprétés comme un retour au passé, au moment où beaucoup de concessions étaient faites (en pure perte) aux schismatiques de Mgr Lefebvre. Il craignait que la volonté de reconstruire une Europe chrétienne n’entraine de mauvais débats, ce qui ne manqua pas d’arriver. Pour lui, « l’histoire des autres » – celle de l’Afrique, de l’Amérique Latine, de l’Asie – invitait à nouer des relations interculturelles sans européocentrisme. Grand héritier du père Marie-Dominique Chenu, il rappelait volontiers que la sécularisation est observable… dès le XIIIe siècle. Il ne pensait pas l’évangélisation du monde en se tenant en dehors de ses enjeux fondamentaux. Il lui arrivait de s’inspirer du pasteur Dietrich Bonhoeffer : « si la terre a été jugée digne de porter Jésus-Christ, alors il vaut la peine que nous vivions. Si Jésus n’avait pas vécu, notre vie n’aurait pas de sens »

De l’Afrique, on ne peut énumérer tous les enseignements qu’il nous a transmis. Maintes fois, il avait constaté qu’au savoir scientifique, fondé sur une causalité rigoureuse, s’opposait un autre ordre du savoir, largement empirique, héritier de la tradition et ne cessant d’être normatif. En cela, il rejoignait le constat du jésuite Michel de Certeau : structures de la socialité et des pratiques quotidiennes font que nous marchons « avec plusieurs mondes dans la tête ». Leurs temporalités différentes sont difficiles à harmoniser, parce qu’elles renvoient à des épistémologies assez inconciliables. Mais attention : en Europe aussi, on trouve des personnalités profondément dissociées et des adeptes des disciplines paranormales. Les salons de la voyance n’ont jamais été si prisés et la sorcellerie a-t-elle disparu en Bas-Berry ?

En matière ecclésiale, inlassablement, il est revenu sur l’effort d’inculturation pour que la foi ne reste pas superficielle. Mais il en voyait les difficultés, les inévitables tâtonnements, soutenant la recherche des théologiens africains. Il avait parfois le sentiment que depuis l’ouvrage célèbre Des prêtres noirs s’interrogent (1956), ceux-ci n’avaient pas toujours été écoutés. C’est pourquoi il relayait, avant les synodes africains, le souhait d’un concile africain venu notamment du Cardinal Malula. Parce qu’elles ont été fondées par des Eglises de tradition latine, les Eglises doivent elles rester définitivement marquées par cette disposition circonstancielle ? Le Concile avait coïncidé avec le reflux des puissances coloniales, mais depuis ? Comment éviter que certains ne « larguent les amarres » pour des Eglises « afro-chrétiennes », pentecôtistes, évangéliques plus proches de la sensibilité africaine ? Il constatait la difficulté pour l’Occident à penser le monde autrement qu’à partir de lui-même.

Après la crise du covid 19, comment l’Afrique pourra-t-elle prendre en main ses propres affaires, sans être soumise à l’interférence et aux pressions de pouvoirs – en particulier de la Chine – et de groupes extérieurs ? Pour ce qui le concerne, le président du Burkina Faso et ses ministres feront don à leur pays d’une partie de leurs traitements pour lutter contre l’épidémie. Verra-t-on la même chose en France ?  Comment la dynamique « réconciliation, justice et paix », que le pape Benoit XVI, a incitée à mettre en œuvre lors de la remise de son exhortation post-synodale Africae munus au Bénin en novembre 2011 pourra-t-elle être poursuivie ? René Luneau pensait que l’Afrique allait devenir l’épicentre d’une nouvelle polarité, d’un christianisme en expansion rapide. Ses travaux y auront largement préparé.

                                                                                   J.-F. PETIT, directeur du REPHI

NB : l’ensemble des chroniques « au temps du virus »

est à retrouver sur le site : http://www.saintmerry.org

Bibliographie des ouvrages de René Luneau

Les religions d’Afrique Noire. Textes et traditions sacrés (avec L.-V. Thomas), 1969

Les chemins de la noce. La femme et le mariage dans la société rurale  au Mali, thèse d’Etat, Université de Lille III, 1974

La Terre africaine et ses religions, 1975

Les Sages dépossédés, R. Laffont, 1977

Chants de femmes au Mali, 1981

Voici le temps des héritiers, Eglises d’Afrique et voies nouvelles (avec J.-M. Ela), Karthala, 1981

Enraciner l’Evangile. Initiations africaines et pédagogie de la foi (avec A. T. Sanon), Cerf, 1982

Chemins de la christologie africaine (avec J. Doré et al.), DDB, 2001

Laisse aller mon peuple ! Eglises africains au-delà des modèles, Karthala, 1987

Le retour des certitudes. Evènements et orthodoxie depuis Vatican II (avec J. Ladrière), Centurion, 1987

Pâques africaines d’aujourd’hui (avec J. Doré et al.), DDB, 1989

Le rêve de Compostelle. Vers la restauration d’une Europe chrétienne ? (avec J. Ladrière), Centurion, 1989

Les rendez-vous de Saint-Domingue. Les enjeux d’un anniversaire, 1492-1992 (avec I. Berten), Centurion, 1991

Les évêques d’Afrique parlent 1969-1992 Documents pour le synode africain, Centurion, 1992

Tous les chemins ne mènent plus à Rome. Les mutations actuelles du catholicisme, Albin Michel, 1995 (avec M. Cheza et al.)

Jésus, l’homme qui évangélisa Dieu, Seuil, 1999

Paroles et silences du synode africain 1989-1995, Karthala, 1997

Comprendre l’Afrique. Evangile, modernité, mangeurs d’âme, Karthala, 2002

L’enfant prodigue, Bayard, 2005

Paraboles nouvelles. L’Evangile au jour le jour, Karthala, 2007

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