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QUELLE UNITÉ DANS LA DIVERSITÉ EN EUROPE ?

« L’unité dans la diversité » : tel était le thème du 2e colloque coorganisé par le Centre saint Pierre-saint André de Bucarest et l’Académie Catholique du Val de Seine les 13 et 14 mai derniers en Roumanie. Plusieurs membres du REPHI y sont intervenus, preuve de la sensibilité aux relations interculturelles entre Europe occidentale et Europe centrale et orientale.  Si le confinement avait retardé la tenue de ce symposium, la guerre en Ukraine a aussi bien évidemment marqué les esprits. Toutes les conférences ont été enregistrées et sont accessibles en ligne gratuitement (www.centrulpetrusandrei.ro)

Plusieurs figures de « passeurs » y ont été analysées, tel Judicaël Nicolas, un solide assomptionniste breton devenu professeur de français en Roumanie dans l’entre-deux guerres.  Ce religieux, chargé d’une mission à Odessa pendant la Seconde Guerre mondiale, y fut capturé par l’Armée rouge. Il passa plusieurs années au Goulag et publia ses mémoires sous le titre 11 ans au Paradis. Ce livre fait désormais partie des classiques de la littérature concentrationnaire.

Mais il aura aussi été question du martyre de l’Église gréco-catholique, rattachée de force à l’Eglise orthodoxe en 1948, à travers l’évocation d’une autre figure assomptionniste, roumaine le Père Berinde, via l’examen de son dossier de la police politique du régime politique Ceausescu, la sinistre Securitate. Une excursion a aussi été organisée sur l’un des lieux de détention des sept évêques gréco-catholiques martyrisés et béatifiés par le pape François en 2019.

Sous un angle plus thématique, la question de l’unité a été traité sous l’aspect théologique par un évêque protestant et sous l’aspect philosophique par une communication sur Heidegger. Comme l’a montré un intervenant roumain, professeur à l’université de Iasi, c’est bien sous la modalité de la « fidélité créatrice », chère à Gabriel Marcel, que cette question de l’un et du multiple doit être repensée. Elle est aussi affaire de transmission, comme l’aura présenté l’ancien directeur adjoint de la communication de la conférence épiscopale française. Celui-ci aura fait pour l’occasion un remarquable retour sur son activité pendant 40 ans au sein d’institutions ecclésiales.

Reprenant le colloque « Imaginer l’Europe » co-organisé par l’Institut Catholique de Paris, l’Institut de recherches philosophiques de Hanovre et l’Université catholique de Lublin peu après la chute du Mur de Berlin, les conclusions, inspirées de Paul Ricoeur, ont mis en évidence la nécessité d’actualiser la conscience interculturelle européenne sous les trois paradigmes déployés  dans les années 1990: la traduction, l’échange de mémoire et le pardon. Plus que jamais, ce chantier est d’actualité.

                                                                                                          J F PETIT

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L’ESPÉRANCE AU CŒUR DE L’INTERCULTUREL

Coïncidence des dates et des lieux, le 14e Congrès international de philosophie interculturelle s’est tenu à Aix-La-Chapelle les 25-27 mai 2022 au moment de la remise dans la ville du prestigieux prix Charlemagne aux trois activistes biélorusses persécutées par leur régime politique.  Alors que ce prix constatait les contours fragiles et précieux de la paix et de la liberté en Europe et dans le monde, le Congrès avait choisi comme thème l’espérance dans les différentes aires culturelles.

L’Europe de l’Ouest, la culture islamique, les traditions africaines ou asiatiques ont été à l’honneur. Autre « signe des temps », l’intervenant russe à ce Congrès n’avait pas obtenu de visa. Dans ces conditions, quelle espérance promouvoir par temps de catastrophe, où le retour du tragique est bien présent ? Doit-on se limiter, crise écologique aidant, à l’avertissement de la collapsologie ?

La trentaine de participants a pu prendre acte des soubassements contextuels et définitionnels différents de la question de l’espérance. Celle-ci ne fait pas que supposer un avenir meilleur. Elle implique certes une représentation du temps mais aussi notamment une compréhension du lien entre nature et culture. Personne ne doit sous-estimer la violence des destructions humaines et environnementales en cours. Celle-ci est liée aussi à la conception du progrès technologique dans les sociétés contemporaines. Dans de nombreux pays, elle passe par une transformation/destruction des structures existantes.

L’enjeu de tels congrès n’est pas seulement de prendre acte de la diversité régnante en philosophie interculturelle, autant du point de vue des contenus que des méthodes, d’ailleurs à l’image de l’ensemble de la philosophie mondiale. Il est d’essayer de traces des lignes communes théoriques et pratiques, dans une perspective d’humanisation planétaire. La formulation contemporaine ne peut plus se résumer à des débats comme ceux qui ont opposé Le principe espérance de Bloch à la théologie de l’espérance de Moltmann dans les années 1970.

 Les changements des fondements anthropologiques de la question ne doivent pas être sous-estimés. Un discours sur l’espérance, pour ne pas être naïf, doit comporter une dimension existentielle et prendre en charge le nihilisme contemporain. Mais il y a bien un « espoir des désespérés » à inventer, pour reprendre le titre du livre d’Emmanuel Mounier, à partir d’utopies concrètes. Celles-ci dépendent en grande partie des types de solidarité qui se cherchent aujourd’hui, à partir de la reconnaissance de l’interculturel comme fait social-historique premier.

                                                                                   J F PETIT

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La Science à l’épreuve de la déportation

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Pourquoi et comment déconstruire sans détruire une pensée ou un système philosophique ?

La possibilité d’une non-philosophie selon Jacques Derrida, thèse présentée par Ajith GEORGE et dirigée par le professeur Jean-François PETIT

Le 21 janvier 2022, a eu lieu la soutenance de thèse en philosophie à l’Institut Catholique de Paris d’Ajith George. Celle-ci touche grandement aux questions interculturelles et à la réception de la philosophie de Jacques Derrida dans la culture indienne.

Les idées-maîtresses de la thèse

Selon Ajith George, la manière actuelle de faire, d’étudier et d’enseigner la philosophie pose un problème de nature, de structure et de transmission. Il faut inventer une nouvelle approche, celle de la déconstruction de l’histoire de la philosophie traditionnelle. Par structure, on entend une hiérarchisation systémique des courants philosophiques dits implicites, systématiques ou explicites. Bien entendu, celui de l’Occident a longtemps servi d’étalon de référence. Un mode de transmission du savoir « tout fait » au lieu du savoir « se faisant », accompagnée d’une exigence des résultats immédiats, cache une confusion classique entre la philosophie et les sciences dures. Dans ce processus éducatif, un esprit critique et déconstructif est souvent absent.

Cette accumulation des pensées de culture occidentale donnant peu de place à la réflexion personnelle provoque une classification et une rivalité inassouvie entre la philosophie occidentale et les autres philosophies. Revenir donc à la possibilité d’une non-philosophie, avec Derrida semble être une réponse lucide à la fois à question fondamentale de qu’est-ce que la philosophie, ensuite quelle est la raison d’être de la philosophie, et enfin, quels rapports existent entre la philosophie occidentale et les autres philosophies du monde. C’est ce conflit épistémologique qui est pris en charge par cette thèse.

Comme le disait Hegel, la philosophie est d’abord, un effort pour penser par soi-même. En se plongeant dans la non-philosophie, cette thèse fait preuve d’un effort pour aller chercher la vérité aux frontières ou « aux confins de la rigueur philosophique »[1]. Par ailleurs,si Deleuze, contemporain de Derrida, définissait la philosophie comme « l’art de former, d’inventer, de fabriquer des concepts »[2],  Ajith George n’a pas proposé une nouvelle définition de la philosophie. Car une quelconque adhésion l’aurait rapproché des philosophies qu’il compte déconstruire. Au contraire, à l’exemple de Derrida, il s’est intéressé à la méthode d’apprentissage, d’exercice et d’enseignement de la philosophie. Nul doute, ces méthodes méritent d’être à la fois revisitées et contextualisées.

Ce profond examen, devenu déconstruction, a conduit Derrida à sortir de la philosophie, à l’exemple de Descartes, en mettant en question la centralité du logocentrisme ou la métaphysique de la présence. Selon lui, cette notion occidentale a érigé des barrières et défini des frontières. Ce sortir est d’une importance capitale car il ouvre une brèche à l’intérieur de cette classification, et trace une possibilité extérieure d’ériger les ponts entre la philosophie occidentale et la philosophie indienne dont le doctorant est originaire.

À l’exemple de Derrida, il nous a semblé indéniablement que le nouveau docteur a mis en question la « vision unique du réel » d’où qu’elle vienne. La thèse a bien souligné qu’il ne peut y avoir de hiérarchisation des philosophies tout comme il ne peut y avoir l’uniformisation de la philosophie de peur de tuer la pensée dans son œuf culturel et l’empêcher de naître ou d’éclore. Cette situation en dehors de la philosophie n’est pas une démarche a-philosophique. Elle est à la fois inconfortante mais existentielle. Tel est le destin de tout philosophe des frontières. Un no man’s land est toujours périlleux.

La dernière partie de thèse a consisté effectivement à examiner la pensée indienne en rapport avec la tradition philosophique occidentale. Cela ne s’est pas fait sans heurts en raison des liens étroits voire fusionnels qui existent entre philosophie, religion et spiritualité. Ces trois concepts sont presque univoques en Inde. Là encore, Ajith George a fait preuve d’une rigueur philosophique forte. Cette cohérence l’a poussé à affirmer, lui qui est natif du Kerala, que la « philosophie indienne n’existe pas ». L’on peut justement se demander si cela n’est pas une trahison ou considérer cette négation comme le prix à payer pour tout penseur soucieux du progrès philosophique. Le débat aura été ouvert avec le jury. Néanmoins, si la philosophie est expression de liberté, elle demeurera toujours en déphasage vis-à-vis d’une apologie et de particularismes identitaire, régional ou continental. Peut-être que l’originalité de la thèse est à chercher non pas sur la possibilité de la non-philosophie, mais la possibilité ou l’existence des « philosophies singulières ».

Échanges avec le jury

Dans son échange avec le jury, le futur docteur a gardé la même tonalité et la même cohérence dans ses réponses. Les questions adressées furent des opportunités pour préciser sa pensée. Le directeur de la thèse, le Professeur Jean-François Petit a rappelé le mode de travail du doctorant, ses débuts balbutiants, les difficultés linguistiques surmontées, et sa détermination d’aller jusqu’au bout. Il a situé l’actualité de sa thèse dans le prisme interculturel et a surtout fustigé l’amalgame autour de la déconstruction rappelant que la « déconstruction philosophique n’est pas la destruction ».

La professeur Cathy Leblanc, de l’université de Lille, a rappelé que toute thèse est un effort d’entrer dans le monde philosophique. À ce titre, Heidegger affirmait que « la limite est là où quelque chose commence une chose ». La non-philosophie, est donc une entrée en philosophie. Cette approche est surtout un geste poétique, politique, esthétique et expression de liberté et de créativité. La philosophie vise la transmission du savoir et non la propagande d’une idéologie, a-t-elle rappelé. 

Les deux autres intervenants, Fred Poché, de l’université catholique de l’Ouest et William Neria ont longuement interrogé Ajith George sur la philosophie indienne. Il n’y aura pas eu de sujets tabous.  Par exemple, le doctorant a dû expliquer pourquoi le système de caste perdure chez les chrétiens, ou encore pourquoi la philosophie indienne semble encore avoir besoin d’une reconnaissance de la philosophie occidentale.

Le Président du jury, le Professeur Marc Grassin, de l’ICP, est intervenu en dernier. Il a salué la thèse et la déconstruction comme stratégie philosophique comparable au hors-texte ou du hors-espace de Deleuze. Un doctorant philosophe est toujours un et multiple, par référence aux différentes casquettes du chercheur (Indien du Kerala, chrétien, anglophone et francophone…). Il a salué une thèse qui crée les liens et bâtit des ponts. Il a regretté que « philosophie indienne » soit absente dans l’intitulé de la thèse.

Conclusion

En conclusion, Derrida n’est pas seulement représentatif ni de son pays ni son époque. Karl Jaspers affirmait à juste raison, qu’« un abîme sépare la pensée commune d’une époque et ce qu’expriment ses œuvres philosophique » (Jaspers, Introduction à la philosophie, Plon, 2019, p. 153). La thèse a amorcé un mouvement vers une affirmation des philosophies singulières. Et un grand philosophe est un témoin qui cherche la vérité disait Paul Ricoeur. Il n’est pas celui qui répond mais celui qui questionne ou propose une voie alternative, une critique constructive.  La possibilité de se situer en dehors de la philosophie est un choix délibéré pour questionner sans adhérer à un système.  

C’est cette démarche philosophique accomplie avec succès qui a valu à notre nouveau docteur, la mention très bien, les félicitations du jury et les encouragements à publier son travail, en invitant de nouveaux doctorants indiens à venir étudier à Paris.

                                                Juvénal Sibomana, doctorant en philosophie à l’ICP.


[1] RICOEUR, Paul, Histoire et Vérité, Paris, Seuil, 2001, p. 22.

[2]DELEUZE, Gilles et GUATTARI, Félix, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991, p. 8.

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Conflit en Ukraine-APPEL À LA PAIX EN UKRAINE DE LA MISSION ASSOMPTIONNISTE D’ORIENT

Depuis plus de 150 ans, notre congrégation œuvre au sein de la Mission d’Orient, notamment en Russie, en Bulgarie, en Roumanie, en Grèce en Turquie et à Jérusalem. Notre histoire et notre présence s’enracinent dans le projet d’établir la paix, la justice, la coexistence fraternelle, en particulier entre confessions chrétiennes. Nous ne pouvons rester indifférents à la guerre qui s’exerce avec une violence inouïe en Ukraine. Notre souci de vivre et de partager la vie et la prière depuis tant d’années nous a invités à être soucieux des plus vulnérables, des réfugiés, des déplacés, des marginalisés. Nous sommes arrivés dans ces pays en pèlerins. Nous avons appris à en apprécier les trésors humains et spirituels
immenses. C’est avec une grande tristesse que nous voyons la violence guerrière se déchaîner et de grandes souffrances être infligées aux populations. Nous qui avons toujours encouragé le dialogue culturel et religieux en nous situant au carrefour de l’Orient et de l’Occident, nous avons ouvert nos cœurs et nos esprits pour accueillir la présence de Dieu. En conséquence, nous ne pouvons-nous résigner à une instrumentalisation politique des religions. Nous souhaitons, au nom de Dieu, qu’une trêve puisse être instituée au plus vite pour que démarrent des négociations pour reconstruire la paix.
Plus que jamais, nous avons à déployer nos énergies spirituelles et intellectuelles pour mettre fin à ce conflit absurde en Ukraine. Nous voulons continuer à être témoins de la Résurrection et à faire corps avec l’ensemble des populations là où nous sommes. Nous voulons œuvrer avec elles pour une compréhension mutuelle et une participation pacifique à la détermination de leur destin.Puisse ce message être entendu par tous nos frères et sœurs, amis laïcs en Assomption et lu dans toutes nos communautés !

Pour la Mission d’Orient, le 6 mars 2022
P. Cezar ANDREI, communauté de Jérusalem, Délégué du Provincial d’Europe des Assomptionnistes
P. Jean-François PETIT, communauté de Juvisy, Professeur à l’Institut Catholique de Paris
P. Mihai Iulian DANCA, communauté de Bucarest, Directeur du Centre Saint-Pierre et Saint André

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PRÉFACE AU LIVRE DE JEAN-PAUL SAGADOU

QUAND LA VIE RELIGIEUSE SE FAIT UBUNTU

(Bayard Africa, Abidjan, 2022, 81 p.)

Penser l’avenir de la vie religieuse en Afrique au XXIe siècle, voilà le défi. Son auteur, Jean-Paul Sagadou, n’en est pas à son premier essai sur le sujet. Nourri d’une belle expérience de formateur, initiateur du réseau de jeunes africains pour l’intégration, ex-aumônier de la JEC au Burkina, fondateur de plusieurs communautés africaines dans sa congrégation, l’Assomption, il a su mettre ses pas dans ceux de ses prédécesseurs. Mais avec cet essai, il développe une ligne d’interprétation forte et originale.

            Depuis le synode sur l’Afrique et l’exhortation post-synodale Vita consecrata, l’Eglise ne manque pas de textes de références. L’impulsion décisive donnée par le présent pontificat, en particulier dans l’encyclique Fratelli tutti, devrait trouver sa traduction dans une vie religieuse renouvelée, au service de la fraternité, de la justice et de la paix.

Pour ce qui la concerne, la famille religieuse de Jean-Paul Sagadou compte déjà quelques belles figures de sainteté dans la vie religieuse. Béatifiée à Oran en 2019, la Bienheureuse Petite sœur de l’Assomption Paul-Hélène a donné sa vie pour Dieu et pour l’Algérie. En 1994, elle aura été la « première » des martyrs de Tibhirine, au pays même de « saint Augustin l’Africain ». Par ailleurs, l’Eglise reconnaitra sans aucun doute un jour les mérites de sœur Guido Poppa, une Oblate de l’Assomption d’origine roumaine tuée en 1992 au Rwanda, après avoir dirigée seule pendant 35 ans un hôpital au Congo.

 Ainsi, le siècle passé aura été celui des précurseurs et des martyrs, tout autant que de la rénovation de la vie religieuse à la suite du Concile Vatican II, dont la dimension synodale souhaite être approfondie par le pape François.

Cependant des chemins nouveaux pour une vie religieuse plus prophétique sont aujourd’hui attendus en Afrique. Or, la voix de l’Afrique ne peut venir que de l’Afrique elle-même. Il ne s’agit pas évidemment ici de faire preuve d’un repliement théologique destructeur à l’ère des interdépendances nécessaires. Si la vie religieuse semble, quantitativement du moins, basculer du Nord au Sud, encore faut il qu’émerge des formes de pensée qui l’accompagnent authentiquement.

Puisant aux meilleures sources, en particulier la pensée Ubuntu, Jean-Paul Sagadou, propose une vraie inspiration ici pour la vie religieuse. Elle mérite discussion dans l’ensemble des milieux ecclésiaux. Néanmoins, la vie religieuse est tout autant pour le monde que pour l’Eglise. Ainsi on ne peut que souhaiter un large écho de cet essai prometteur auprès d’un vaste public, en Afrique et bien au-delà.

            Jean-François Petit

Directeur du Réseau philosophique de l’interculturel,

Institut catholique de Paris

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 QUELLE PHÉNOMÉNOLOGIE DE LA TERREUR TERRORISTE ?

En mémoire du P. Hamel

Qui y a t il de commun entre la destruction violente du petit séminaire de Fada N’Gourma au Burkina Faso par des présumés djihadistes et les déclarations le 9 février dernier de Salah Abdelslam ?  Réponse du principal accusé du procès des attentats du 13 novembre 2015 à Paris : « L’État islamique ne possède pas comme la France des avions et des drones. Quand il décide d’opérations multiples sur le sol européen, ce n’est pas pour voir se lever le drapeau noir sur la France (…). Toucher des civils, c’était pour marquer les esprits » (« Le Parisien », 10 février 2022, p. 15, ainsi que toutes les citations qui suivent). Ainsi donc, voici établi le mobile essentiel : susciter la terreur, comme cela aura été le cas au Burkina.

Pour autant, pour réfléchir sur le terrorisme, il est nécessaire de prendre de la distance avec des scènes d’horreur parfois trop complaisamment diffusées. Bien entendu, cela ne signifie pas se retirer de la solidarité avec des victimes sans défense mortes dans des attentats ou, à l’inverse, nourrir des sentiments compulsifs de vengeance. Il s’agit plus de déconstruire l’une des caractéristiques essentielles du terrorisme contemporain, à savoir sa volonté de sidération des populations.

 En effet, il est mieux reconnu désormais que la charge émotionnelle insoutenable face à des victimes sans défense ou des destructions massives de biens symboliques ouvre un piège psycho-politique : la diffusion contemporaine du terrorisme accrédite des rhétoriques de la stigmatisation, de l’exclusion, du « choc des civilisations » impropres à le comprendre et le combattre efficacement.

 En fait, les terroristes cherchent autant à terrifier qu’à déposséder les sujets de leur autonomie en s’accaparant leurs espaces mentaux, sociaux, culturels, économiques, religieux. Ceux-ci ne doivent plus se sentir eux-mêmes, être à l’aise chez eux. La terreur est ainsi la recherche d’une dépossession. Pour être efficace, elle se doit de paraitre absolue, inflexible et rigide (cf Hegel, Phénoménologie de l’Esprit). Qu’importe de savoir si Salah Abdeslam n’a pas actionné sa ceinture explosive par peur pour lui-même ou par pitié pour ses victimes. La menace doit paraitre extrême. Mais son piège s’est refermé autant sur ses ennemis supposés devant son impuissance à passer à l’acte tout en évoquant la charia. Il en va de même de ces groupes mafieux du Sahel qui entendent contrôler les circuits commerciaux tout en se réclamant d’un Islam qu’en vérité ils ne connaissent pas.

Le premier, dans un discours largement stéréotypé, n’aura pas hésité à déclarer : « L’État islamique combat pour que la parole d’Allah soit la plus haute. Pour que la charia soit établie sur la Terre. Ce combat est pour moi légitime ». Les seconds, en s’en prenant à des symboles d’éducation et de coexistence pacifique, entendent mettre à mal la cohésion sociale et justifier leur rapine sur les populations. De fait, la partie moins avouable de leur mobile est souvent cachée. La part de souveraineté revendiquée contre une religion jugée « d’importation » (le christianisme) est à vrai dire plus une destruction qu’une construction.

Y a-t-il donc aujourd’hui une forme d’« alliance universelle » entre ces « ennemis de l’humanité » ? Le risque serait celui de leur diabolisation, en n’en renvoyant en définitive qu’une image partielle et partiale. Surtout, ce serait ignorer ou dénier les spécificités de leurs  « programmes » théologico-politiques respectifs, leur organisation plus ou moins en « filiales » ou instances « autoproclamées ». Ne trouve-t-on pas néanmoins un fond commun chez tous les djihadistes, en d’autres termes, une phénoménologie de la terreur ?

On pourrait penser qu’on en trouve une trace – à vrai dire très mise en forme – chez Salah Abdelslam : « C’est mon humanité qui m’a fait regarder vers la Syrie. Ce n’était pas religieux. J’avais de la compassion. J’étais ici à profiter du confort alors que ces gens se faisais massacrer. Je culpabilisais ». Tout terroriste se veut la figure d’une réaction existentielle, ontologique et politique extrême devant la souffrance. La réalité est souvent autre : les futurs terroristes ont hélas souvent vécu un quotidien terne, frustrant et sans perspective avant leur radicalisation. Leur exaltation du martyr, l’envie de dépassement, de don total peut en fait même aller jusqu’à l’auto-annihilation. Cette question semblerait désormais hanter Salah Abdelslam en prison : « Est-ce que j’aurais dû déclencher ce truc ? Est-ce que j’ai bien fait de faire marche arrière ? ». Celui-ci parait ici justifier le prix de son infamie (le meurtre d’innocents) par l’idée (ratée) de mise en œuvre d’un sacrifice personnel. La logique dévastatrice de la terreur aura, pourrait-on dire ici failli l’emporter lui-même. Le problème du dilemme moral est connu depuis les terroristes russes du début du XXe siècle et admirablement mis en scène dans Les justes, la pièce de théâtre de Camus. Pour ce qui le concerne, perdu dans son auto-justification religieuse, Salah Abdelsalm accepte les pratiques les plus barbares de la charia comme la décapitation : « Dans la charia, cela existe.  On ne va pas changer notre religion pour faire plaisir aux autres ». Contextuel, en guise de justification, il adresse une leçon d’histoire à ses juges : « Ici, en France, avant que François Mitterrand abolisse la peine de mort, il y avait des décapitations et les gens étaient pour ».

 Il en va ainsi : pour être crédible, l’intégrisme religieux ne doit pas perdre la face. Surtout, à l’ère contemporaine, il se doit d’utiliser le plus possibles les technologies de communication pour favoriser l’émergence de nouveaux adeptes, peut être plus radicaux que Salah Abdelslam : « On peut me reprocher ne pas être parti en Syrie, de ne pas avoir combattu mais j’ai un parcours de combattant ». L’enjeu est bien de cerner les méthodes d’endoctrinement et les motivations au centre des personnes radicalisées : n’était-on pas ici en face de quelqu’un ayant perdu ses racines, percevant son destin comme injuste, en quête d’un idéal, qui, à la limite, aurait pu ne rien à voir avec l’islamisme, mais qui sera « rattrapé » par les réseaux sociaux et l’influence néfaste de son frère Brahim ?

Sur le fond, on est cependant en droit de s’interroger : de quelle « fraternité musulmane » peut-on être parler ici entre un Européen qui, comme Salah Abdelslam  aura fréquenté les cafés et casinos jusqu’au bout et la souffrance réel du peuple syrien ? La réalité de la Ummah peut bien être mise en question, il n’empêche que le projet d’un ordre politique inspiré par la charia continue d’être attirant, au moment où les Etats postcoloniaux construits de toute pièce comme en Afrique se délitent de toute part.  L’islamisme dans ce cas se veut une réaction à la modernité occidentale. Une pseudo identité précoloniale est ici défendue, au point de transformer une supposée humiliation en une intégrité irréprochable, que le vol de bétail ou le massacre de civils disqualifient totalement. Mais ce qui caractérise en fait cette contestation en acte des frontières d’Etats tracés à la conférence de Berlin de 1884-1885 dans des zones où leur souveraineté sera toujours en réalité demeurée faible, c’est son projet de déterritorialisation. Celui-ci voudrait en fait ignorer toute limite. En réalité, l’ultime victoire de l’islamisme serait l’établissement de la souveraineté illimitée de Dieu. L’incandescence de cette orientation se lit dans le feu déchainé contre les symboles de la présence chrétienne, comme si l’intensité des dégâts matériels devait présager d’une terreur apocalyptique.

Ainsi une violence rhizomatique, sans organisation hiérarchique est bien en train de se mettre en place  au niveau mondial, si l’on rapproche ces deux séries d’attentats en France et au Burkina. Leur caractère chaotique ne doit pas masquer la puissance d’émancipation qu’elle voudrait représenter pour des générations jusque là sans idéaux et sans véritables perspectives. Qu’on soit dans les rues anonymes de grandes banlieues cosmopolites ou dans des villages reculés de l’Afrique, la même exacerbation des frustrations, captée par des relais douteux ou des communautés digitales virtuelles, produit le même statut de « victime » qui s’identifie un jour aux Syriens, l’autre aux Palestiniens, dans la même absence d’alternatives concrètes autres que la délinquance et la conversion religieuse, qui ne sont que des préludes à un engrenage terroriste. Tout devient alors possible, encouragé par l’imprégnation d’une théologie islamiste venue de sites djihadistes, de messages sur WhatsApp ou des photos sur Instagram. La connexion entre « frères » parait désormais instantanée, engendrant un processus immédiat de « régénération » à base d’attentions, de purifications, d’expiations.

Celui-ci nourrit un éloignement progressif d’un monde estimé injuste, corrompu, hypocrite dans une promesse d’accomplissement, de revanche, de rétribution, répandant la violence sur toute la planète. En fait, cette terreur devenue globale a en quelque sorte déterritorialisé le génocide, en attaquant des personnes non pour ce qu’elles auraient fait mais pour elles-mêmes, au moment où elles sont désignées coupables par ces sombres « purifications ». Mais comme le fit remarquer Hegel, le constat de la terreur n’est-elle pas le prix à payer pour voir qu’une liberté abstraite requiert des lois ? N’est-ce pas un épisode douloureux mais indispensable dans la maturité de l’humanité, pour montrer que la conscience de l’interculturalité est toujours préférable à une terreur  terroriste de plus en plus globalisée ?

                                                                       JF PETIT, directeur du REPHI, 14/02/2022

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La Résistance de Bondues


Dans le cadre du colloque organisé le 29 janvier par le Musée de la Résistance de Bondues (59) consacré à la Mémoire des Justes, Cathy Leblanc et Jean-François sont intervenus sur le thème « Enjeux philosophiques d’un génocide : le cas du Rwanda »

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Conférence sur Monseigneur Desmond Tutu par Jean-François PETIT

Lien du téléchargement de la viédo

www.grosfichiers.com/JvnNTQy4hrm

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