DICTIONNAIRE SÉLECTIF BIOBIBLIOGRAPHIQUE DES SAVANTS ORIENTALISTES

Passeurs du savoir entre les deux rives du 17e au 20e siècle

DICTIONNAIRE SELECTIF BIOBIBLIOGRAPHIQUE DES SAVANTS ORIENTALISTES.

Passeurs du savoir entre les deux rives du 17e au 20e siècle

Par Sara DESCAMPS-WASSEF

Ed. Orizons, 2021,  636 p., 50 euros

Le Réseau philosophique de l’interculturel est heureux d’accueillir dans ses travaux l’ouvrage de Sara Descamps. A vrai dire, il constitue une véritable « somme » inégalée à ce jour. Il est l’œuvre d’un compagnonnage de toute une vie.

S’il existait déjà un Dictionnaire des orientalistes de langue française (Karthala, 2008), celui de Sara Descamps tranche par l’unité de son projet, de son propos et de sa méthode.

En effet, il est peu courant qu’un même auteur fasse preuve d’une érudition propre à enjamber allègrement quatre siècles. Tel est bien le cas dans le présent volume. Sans prétendre à une illusoire totalité, un dictionnaire est toujours une tentative d’organisation des savoirs. Une  part de subjectivité  s’y manifeste. Y compris dans le cas présent, même si elle semble masquée par  la vaste composition scientifique  de cette trentaine de notices. Ainsi, le lecteur pourra élaborer aussi, en fonction de ses goûts et intérêts, son propre parcours de recherche. 

            Pour autant, le propos ne perd par en cohérence ce qu’il gagne en extensivité. Il montre, comme on disait autrefois, l’unité « de l’homme » et « de l’œuvre ». Pourrait-on d’ailleurs procéder autrement, si l’on admet avec Raul Fornet-Bettancourt, le caractère radicalement historique de la connaissance interculturelle ? Vivre sa pensée et penser sa vie, tel aura été l’enjeu de ces précurseurs de génie de la rencontre et du dialogue, dont nous avons absolument besoin pour le monde qui vient.

             Assurément ceux-ci appartiennent à des époques et des traditions différentes. Mais n’ont-ils pas tous été marqués par une condition humaine-culturelle originaire ? En d’autres termes : dans un enracinement total dans un projet total de soutenir la vie, dans un partage de leur contextualité et de leur historicité, plus apte à « construire des ponts » que de « bâtir des murs » ?

             Que leur expérience aie été porteuse d’une dialectique de libération et de résistance, d’ouverture et de fermeture, nul n’en doutera ici. La dimension conflictuelle est bien l’une des composantes de l’expérience culturelle, à fortiori de la connaissance interculturelle. Le meilleur souhait que l’on puisse produire pour cet ouvrage n’est ainsi pas seulement de réajuster la mémoire d’un monde commun, dont il faudrait peaufiner le processus de gestation et de transmission, mais bien de donner lieu aux indispensables débats qu’il mérite. De la sorte,  nous y verrons plus clair sur l’enracinement dans des traditions qui ouvrent à une universalisation effective des points de vue culturels.

            L’une de ces traditions mérite qu’on s’y arrête. C’est bien évidemment celle de l’orientalisme. Personne n’aura attendu les fortes analyses d’Edouard Saïd pour percevoir la part de construction de ce mouvement, qu’une sensibilité postcoloniale est soucieuse de passer, trop rapidement à mon goût, purement et simplement par pertes et profits.

            En fait, plus qu’un vague sentimentalisme romantique, l’orientalisme n’était-il pas une « utopie transformatrice » dont les protagonistes payèrent parfois chèrement le prix en terme de reconnaissance académique, d’efforts pour faire aboutir les idéaux de paix et de concorde dont ils étaient porteurs ? En cela, saint Augustin, « africain dans la latinité », est bien leur « père ». Il y a désormais 20 ans, sa « redécouverte » lors du colloque « africanité et universalité » organisé à Alger et Annaba, reste un encouragement sans équivalent pour tous ceux, qui, comme Sara Descamps, croit aux promesses du dialogue euro-méditerranéen. Ces notices l’honorent car ces « passeurs » furent des acteurs résolus d’une compréhension interculturelle en germe, d’un échange pacifié entre sociétés civiles, et à ce titre, des modèles de prévention contre les radicalismes et fondamentalismes de tous ordres. L’enquête historique de grande ampleur de Sara Descamps donnera en creux à comprendre comment déjouer la logique de systèmes doctrinaux cristallisés en « identités meurtrières » (A. Maalouf). « Les hommes sont plus les fils de leurs temps que de de leurs pères » disait l’historien Marc Bloch. Ce dictionnaire donnera mieux à comprendre aussi notre propre situation dans l’existence, à la croisée de deux héritages, l’un  « vertical », venant de nos ancêtres, de nos traditions, de nos communautés d’appartenance ; l’autre, « horizontal », lié à notre époque et nos contemporains.

            Qu’on me permette d’insister sur ce point, cher aux membres du Réseau philosophique de l’interculturel. Trois axes de recherche se sont rapidement imposés à nous. Le premier aura été conceptuel. La démarche interculturelle suppose une autre manière d’analyser la diversité culturelle que les grilles convenues de la domination, du surplomb, de l’exotisme ou de l’impérialisme. Ce dictionnaire met en lumière, pour chacune de ses notices, les processus complexes et les interactions en jeu, dans ce que Sarah Descamps qualifie fort justement de « passage ». Il ne s’agissait donc par simplement d’exhumer des figures connues – ou inconnues – mais de voir comment ce « souci du passage » entre cultures aura pu s’opérer.

            D’où – c’est là le 2e axe du REPHI – une insistance méthodologique sur les outils mobilisés par ces « passeurs » pour traduire des traditions de pensée et des approches liées à des aires culturelles autres que les leurs. On y verra pas mal d’ambiguïtés, de naïvetés. Mais surtout un souci de l’humain, de l’égalité et du respect, qui en leur temps,  brisa  souvent tout réflexe défensif, ethnocentré pour promouvoir « l’être avec », la différence et la diversité.  En ce sens peut-être devrions-nous être attentifs à ne pas mélanger impunément les registres de discours (culturel, scientifique, politique, religieux) si nous voulons avancer dans la construction d’un monde commun ?

            Enfin, l’ouvrage de Sara Descamps rejoint magnifiquement le 3e axe du REPHI, à savoir un appel à penser autrement le monde. La démarche interculturelle requiert l’ouverture du champ des savoirs au-delà de ses seules frontières occidentales, sans pour autant être le « cheval de Troie » d’une mondialisation mal maitrisée. Bien au contraire, on pourra lire ce dictionnaire comme un puissant appel à construire de nouvelles rationalités interculturelles.

            Pour ma part, au moment même où « guerre des mémoires » et « concurrences victimaires » risquent de faire rage, j’ai la faiblesse croire que l’ouvrage de Sara Descamps est marqué par une véritable pédagogie de l’espérance.      

J.- F. PETIT, directeur du REPHI (préfacier de l’ouvrage)

 Sara Descamps-Wassef, née en Egypte, vit en France depuis 1974. Elle a été bibliothécaire principale à l’Institut du Monde Arabe. Elle est notamment l’auteurs du Dictionnaire bilingue des écrivains palestiniens (Karthala, IMA, 1999) et a contribué à l’ouvrage collectif Louis Massignon et ses contemporains (Karthala, 1997).  Elle a aussi traduit les Mémoires d’un village palestinien disparu de Mohammed al-Asaad (Albin Michel, 2002)

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COLLOQUE INTERNATIONAL 2/3/4 JUILLET 2021

Thème: La philosophie française

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Philosophie Interculturelle: Une Anthologie de textes

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Appel des professeurs des universités publiques de Colombie

Lire le texte en français:

FAIRE CESSER LE MASSACRE, TOUT DE SUITE !

APPEL S.O.S. À LA COMMUNAUTÉ INTERNATIONALE

La grève nationale qui se développe depuis le 28 avril dernier est un mouvement massif rassemblant diverses couches de la population colombienne, lassée des abus d’une classe politique dont l’autoritarisme, le penchant anti-démocratique et l’incompétence à gouverner se revèlent en plein jour. On assiste à une perte des garanties citoyennes, visible notamment dans la décision, contraire à la Constitution, d’interdire la protestation sociale, ainsi que, plus grave encore, dans l’ordre donné de tirer contre les manifestants qui défendent leurs droits et ceux des générations à venir.

Nous sommes des enseignantes et des enseignants qui travaillons avec la jeunesse colombienne, qui témoigne d’une capacité d’autonomie et de pensée critique qui lui a permis de comprendre que le pays se trouve à un tournant. Le peuple colombien ne supporte plus une nouvelle réforme régressive portant sur le fiscalité, la santé, les régimes de retraite ou le code du travail. Il est clair que l’actuel projet de réforme contribue à aggraver l’appauvrissement et la précarisation des couches populaires et des mal nommées classes moyennes. La concentration des richesses, la corruption politique, l’inefficacité de l’administration, les dépenses militaires pour la guerre et la dilapidation des finances publiques ont un coût qui ne devrait pas être financé au moyen d’une fiscalite régressive qui priverait les citoyens du nécessaire pour vivre ; elles devraient plutôt être supprimées, et l’on devrait exiger que les responsables en rendent des comptes devant la justice.

En tant que professeurs et professeures qui sommes partie prenante d’une université critique et engagée dans la construction d’une vie digne por tous, nous adressons un appel urgent aux organisations humanitaires internationales afin qu’elles prennent position à l’égard des graves violations des droits de l’homme qui ont lieu actuellement en Colombie. Des centaines de milliers de personnes sont sortis dans les rues sur l’ensemble du territoire national, afin de s’opposer à la prétention du gouvernement d’imposer une nouvelle reforme fiscale qui risque de précipiter la majorité de la population dans une misère jamais vue jusqu’ici. Il est irrationnel que cette réforme absurde ait été concoctée dans l’un des pays les plus touchés par la pandémie en raison de l’inefficacité des politiques publiques de santé, de l’improvisation de l’État ou du détournement des fonds publics. Mais la dilapidation des fonds publics par le gouvernement ne peut pas être à la charge d’un peuple dont la survie est menacée par la pandémie, le chômage et la violence.

La protestation sociale est un droit constitutionnel. Il fait partie de la Déclaration universelle des droits de l’homme, et touche à la liberté de pensée et d’expression. Un État social de droit est tenu de garantir à sa population l’exercice de ce droit qui est un rempart de la démocratie.  Pourtant, en Colombie la réponse à ces justes exigences a été l’ordre du Président de militariser les rues et les lieux publics et de faire un usage disproportionné de la force contre les manifestants, en invoquant l’« assistance militaire ». On a ainsi déclenché une guerre ouverte contre les citoyens au nom d’une prétendue « sécurité citoyenne », déployant des militaires armés et entraînés contre une population civile sans armes.

Là où il existe un collectif rassemblé dans le cadre du droit à la protestation, il y a démocratie participative et citoyenneté. Les rassemblements dans les grandes villes ont été endeuillés par la violence perpétrée contre des dizaines de jeunes manifestants qui ont éte blessés par balle ou assassinés sans autre forme de procès. Des preuves documentaires suffisantes permettent d’affirmer que des gens en uniforme ou bien des civils qui les accompagnent tirent sur les manifestants, les passent à tabac ou les retiennent de force. Le bilan encore approximatif de cette barbarie fait état d’une vingtaine de morts, 500 personnes retenues, la plupart arbitrairement, 200 blessés dont 18 avec des lésions occulaires, 42 cas d’abus ou d’aggressions contre des journalistes ou des membres d’organisations humanitaires, et 10 cas de violence sexuelle et de genre. Les incidents les plus graves ont eu lieu dans la ville de Cali, où le Recteur de l’université du Valle et la Gouverneure du Département ont donné l’ordre, légalement discutable, de déloger par la force un groupe d’étudiants qui se trouvaient dans le campus en attendant de pouvoir négocier les conditions pour la reprise des cours dans le contexte de la pandémie. La situation s’est aggravée encore à Puerto Resistencia, Puente del Comercio et Llanogrande (Palmira), avec des victimes à déplorer. Dans notre pays les entités garantes du bien-être des citoyens ne sont pas crédibles, comme les defensorías et les personerías, car ces organismes sont cooptés par un gouvernement criminel qui donne l’ordre de tirer sur le peuple et assassine les jeunes, les citoyens qui sont en première ligne pour défendre la démocratie. En raison de tout ce qui précède, nous refusons formellement l’usage immodéré des mécanismes de répression de l’État, nous exigeons la justice pour les victimes et nous exprimons énergiquement notre opposition aux réformes sociales regressives que le gouvernement entend soumettre au pouvoir législatif en matière de fiscalité, de santé, de retraites et de droits du travail. En conséquence, nous adressons un appel urgent à la communauté internationale pour exiger la protection des droits de l’homme des manifestants et des manifestantes.

MESA AMPLIA NACIONAL DE PROFESORAS Y PROFESORES DE UNIVERSIDADES PUBLICAS (MANPUP)

Colombie, le 3 mai 2021.

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LA RELIGION AU CRIBLE DE LA SÉCULARISATION DANS LA PENSÉE DE CHARLES TAYLOR

  Echos de la thèse de Rigobert PALUKU KIPANDAULI

soutenue le 3 mai 2021 à la faculté de philosophie de l’Institut Catholique de Toulouse

            Cette thèse de 420 pages propose une lecture et interprétation de l’œuvre magistrale de Charles Taylor, en un ensemble bien écrit et valablement structuré de 6 chapitres. Sa bibliographie ne fait pas droit à l’ensemble des débats autour du livre L’âge séculier, notamment dans les débats entre libéraux et communautariens mais elle aide à comprendre les débats sur le multiculturalisme (et la laïcité à venir en France)  dont le philosophe canadien aura été l’un des protagonistes majeurs.

            La thèse entend situer la vaste fresque de Taylor et en donner une intelligibilité fondamentale, sans se méprendre sur la signification et l’orientation de la sécularisation. D’entrée de jeu, il faudrait aussi s’interroger sur ce qu’on entend par athéisme, qu’aurait pu référer aussi à l’agnosticisme et à l’indifférence religieuse (à la suite par exemple des travaux de Marcel Neusch). L’originalité de l’approche de Taylor se manifeste face aux multiples analyses du « désenchantement du monde » (notamment celle de Marcel Gauchet). Elle touche à la question de la laïcité, sur laquelle effectivement Charles Taylor s’est engagé et à la distinction entre sphères (qu’on pourrait référer à Michaël Walzer) en constatant que la laïcité ne peut pas être établie comme une religion civile sans risque (p. 2). Fait à noter, la posture catholique de Charles Taylor clairement assumée colore sa compréhension d’un humanisme exclusif qualifié de « récit par soustraction ». Comment mieux situer cette originalité ?

            Dès lors, cette thèse se situe face à l’ambition de repenser la religion aussi bien que la modernité. La filiation avec William James, l’un des « pères » du pragmatisme est heureusement évoquée, mais sans vraiment l’approfondir et sans montrer à quelles impasses son « pragmatisme » aura finalement abouti. Est-ce que la soutenance de thèse pourrait donner lieu à une explication plus ample sur ce point ?

            La thèse présente une vision plutôt unifiée et probante de la pensée de Charles Taylor et peut aider à sortie d’un certain tropisme hexagonal franco-français qui n’en finit plus d’opposer religion et modernité. Ici ce qui relève de la philosophie et de la sociologie n’est pas toujours clairement distingué, comme par exemple avec  le sociologue Jean-Marie Donégani qui insiste non seulement sur la pluralisation religieuse mais aussi sur l’individualisation.

            Aujourd’hui, on peut constater que certains philosophes comme Jean-Marc Ferry – dont la thèse d’Emery Pamphile Mbadu Mbadu, membre du REPHI, publiée sous le titre Reconstruire l’Europe (Ed. Peter Lang, mai 2020) donne un bon aperçu –  refusent de parler de « « réenchantement du monde » pour vouloir traiter les questions religieuses « à froid », contrairement à Peter Berger ici privilégié dans la thèse. Le « revirement » d’Habermas aurait pu être traité plus largement car il est significatif d’une évolution générale (p. 10). Charles Taylor procède à une utilisation non lyotardienne du concept de « grand récit ». Il s’inscrit dans une forme narrative qu’on aurait pu mieux analyser, par exemple avec Paul Ricœur, un interlocuteur de premier plan de Charles Taylor. La soutenance pourrait mieux montrer la richesse du lien entre leurs pensées.

            Sur le fond, la thèse entend mesurer la véracité de l’orientation vers un monde séculier au sens taylorien du terme. Elle supposait une culture de grande ampleur pour procéder aux vérifications nécessaires de son interprétation, qui ne sont pas toujours faites, par exemple du « croire sans appartenir », l’hypothèse de Grace Davie (p. 6).

            Mais la thèse sait prendre ses distances avec la vision occidentale de Charles Taylor, mais sans réellement oser remettre en cause son préjugé occidentalo-centrique, en restant parfois timide sur le sujet. Elle opte pour un élargissement de la définition de la religion en termes de « croyance en une transcendance », opération souhaitée par Charles Taylor lui-même, sans en montrer d’entrée de jeu l’opérativité. La thèse se situe clairement dans le débat de la philosophie de la religion où le repérage de positionnement de Charles Taylor aurait pu être fait par exemple à partir de Jean Greisch. Ainsi, constater le déclin de la religion, ce n’est pas forcément devenir un « athée militant » (p. 8). En fait, la thèse pose d’emblée l’enjeu de la réévaluation du « fait religieux », sans pour autant s’inscrire dans les conceptions de Régis Debray ou de l’ancien maitre de l’Institut catholique de Toulouse, Mgr Dagens. Elle serait en réalité plus proche d’une compréhension métaphysique et philosophique de la religion. La soutenance pourra amener à s’expliquer sur ce point.

             Au fil des chapitres, la thèse montre avec pertinence la formation d’historien mais aussi d’herméneute des récits de Charles Taylor. Il est patent que Taylor refuse une posture philosophique désincarnée et anhistorique. La thèse analyse son enracinement augustinien mais aussi communautarien, attentif à la contextualisation des énoncés.  Mais sur ces deux points, on pouvait attendre plus d’un Augustin de l’Assomption comme le doctorant.

            Pour ce qui le concerne, Rémi Brague, cité dans la thèse, fait l’hypothèse d’une continuité entre le Moyen-Age et la Modernité qu’on aurait pu plus amplement discuter (p 18). En effet, une démarche continuiste mériterait d’être interrogée. Comment cette compréhension de la modernité venue du Moyen Age irrigue-t-elle les écrits tayloriens sur la laïcité, le multiculturalisme, la liberté de conscience, dans le but de prévenir le fondamentalisme, le dogmatisme, l’enfermement, en en restituant la pluralité des potentialités (p. 27), ce qui permet aussi de s’orienter dans l’espace moral, en refusant toute forme de nihilisme ? On pourra s’engager plus dans la soutenance sur ces questions contemporaines.

            Le choix d’une histoire longue opéré par la thèse à la suite de Taylor s’avère ici judicieux pour comprendre la sécularisation, c’est-à-dire aussi le passage du symbolique au mécanique et le basculement dans un humanisme exclusif. Il faudrait donc s’interroger en détail sur la désimbrication à la Réforme de la religion personnelle et du désenchantement (p. 145), tout comme sur la perte d’attractivité et d’authenticité d’un christianisme devenu religion d’Etat (p. 146). Il aurait été judicieux de mieux distinguer pluralité, pluralisme, pluralisation (p. 150), ce que la soutenance ne manquera pas de faire, de même que donner des précisions sur la différence entre une laïcité de séparation, d’établissement ou d’association, alors que Taylor s’est fortement prononcé dans son pays sur cette question.

            Comme le développe fort justement  la thèse, pour Charles Taylor, nos options sont souvent le résultat d’évaluations fortes (p. 266). Pourtant, la thèse ne montre pas assez comment, dans une société, elles doivent être traduites en des « accommodements raisonnables », thème cher au philosophe canadien.  

            Au final, le 6e et dernier chapitre, intitulé « La religion face aux enjeux de l’humanité » étudie la façon dont Taylor porte le projet de retrouver l’intelligence d’une vie véritablement spirituelle (p. 298) face à « l’impérialisme » de la preuve expérimentale, sans prendre toujours de distance suffisante avec des tentatives comme celle de Frédéric Lenoir, qu’on ne peut guère qualifier de philosophe (n. 9 de la p. 300). Ici la thèse ne voit pas la différence entre le multiculturel défendu par Taylor et l’interculturel aujourd’hui largement revendiqué (comme au Réseau philosophique de l’interculturel que je dirige) pour éviter un libéralisme homogénéisateur (p. 356). En définitive, la question tout au long de thèse reste bien celle de trouver les bonnes interlocutions. De ce point de vue, la philosophie de Jean-Marc Ferry (bien plus que celle de Luc) présente des capacités heuristiques, notamment dans Les lumières de la foi ou Foi et raison pour comprendre la modernité.  

            En conclusion, on peut dire que la thèse montre avec efficacité que l’œuvre de Charles Taylor est un vaste plaidoyer  pour une culture érudite. Mais elle fait preuve d’un investissement lourd et bien mené vis-à-vis d’un philosophe dont la sagesse est océanique. Nul doute que sa pensée, couronnée par le prix Ratzinger récemment, pourrait servir de ressource dans les débats à venir sur la laïcité, sur laquelle le REPHI a organisé un colloque en 2016 dont on trouve les conclusions sur ce site.

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SUR LA CRISE RWANDAISE DE LA PENSÉE FRANÇAISE

Remarques sur le rapport de la Commission de recherche

 sur les archives françaises

relatives au Rwanda et au génocide des Tutsi par

J.- F. PETIT, directeur du REPHI

Long de plus de 1000 pages, remis au Président de la République le 26 mars 2021, ce rapport d’historiens intitulé « La France, le Rwanda et le génocide des Tutsi (1990-1994) »  sur « l’histoire rwandaise de la France » avait la prétention de regarder l’histoire de cette période en face, notamment pour la transformer en savoirs communs et en tirer des leçons démocratiques. Malgré une investigation fouillée, il n’éclaire pas encore toutes les zones d’ombre de cette période 1990-1994. Mais il constituera sans aucun doute une contribution significative au renouvellement des études sur les causes du génocide des Tutsi, par une compréhension accrue de cette tragédie historique et une meilleure prise en compte de la mémoire collective.

Son intention n’était donc pas uniquement de cerner le passé mais aussi de prévenir les génocides, en servant à l’apaisement des mémoires et plus simplement en essayant de satisfaire le besoin de savoir ce qui s’était passé.

Cette « écriture de l’histoire » s’opère en trois parties, la première sur l’engagement de la France au Rwanda, la seconde sur son attitude face au génocide, la troisième sur la gouvernance française de la crise rwandaise.

Sans nier la part de responsabilité – souvent accablante des dignitaires politiques français – le rapport refuse la qualification de « complicité de génocide » car il entend se placer sur le terrain historique et non juridique. Il assume ce passé de souffrance et de destruction, de silence et d’erreurs d’appréciations de la situation des dirigeants français, à partir de l’analyse de plus de 6000 documents de l’administration française déclassifiés pour la circonstance. De ce point de vue, avec ce rapport, les blocages mémoriel, politique et archivistique ont été fortement levés.

Pour autant, malgré un important travail de contextualisation des documents en vue de leur analyse, le rapport ne peut prendre en charge tous les non-dits, les absences, le paratexte qui les entourent. La diversité des sources, des lieux d’émission de ces pièces d’archives est importante, sans avoir pu englober des documents qui seraient venus du Rwanda, d’Etats tiers, d’institutions comme l’ONU ou d’ONG ou d’acteurs de la société civile, comme les congrégations religieuses, dans ce pays à très grande majorité catholique.

Si des alertes sur la possibilité d’une situation prégénocidaire au Rwanda sont faite dès 1990, l’un des principaux enseignements de ce rapport est de montrer qu’elles n’ont pas été prise au sérieux, aussi parce que les multiples acteurs de cette crise vivaient sur des représentations et des temporalités différenciées.

La chronologie, valorisée par les auteurs du rapport, distingue et séquence les événements, en excipant certaines dates jugées essentielles : le discours de la Baule du président Mitterrand invitant en 1990 les Etats africains à s’orienter vers la démocratisation, la signature des accords d’Arusha en août 1993, le début du génocide le 7 avril 1994, la reconnaissance par la France le 16 mai pour l’ONU le 8 juin du fait génocidaire, la constitution du Tribunal pénal international pour le Rwanda le 8 novembre 1994. Le rapport se concentre spécifiquement sur les deux opérations françaises Amaryllis du 8 au 14 avril et Turquoise du 22 au 29 août 1994.

L’intérêt du rapport porte aussi sur l’analyse de la constitution du pouvoir génocidaire, sa façon d’engager des persécutions et de désigner des coupables, l’impuissance et le désespoir qui ont régné, alors que la conscience du drame était grandissante et l’absence de réaction internationale manifeste, en s’interrogeant sur les causes de la faiblesse de réorientation de l’action de tous les protagonistes.

Ainsi l’établissement des responsabilités politiques, intellectuelles, cognitives ainsi que des recommandations éthiques et morales sont au centre de ce rapport. Celui-ci remonte notamment jusqu’au rapport Hessel de 1990, qui avait appelé à une réforme de la coopération française, encore trop marquée selon l’ancien ambassadeur par les survivances de la décolonisation et les comportements protectionnistes, alors qu’on aurait dû valoriser la recherche, les perspectives pour refonder les relations entre la France et l’Afrique.

Ces insuffisances ont conduit à constamment adopter à tort une grille ethnique du drame rwandais, alors même que la situation économique et démocratique pouvait être préoccupante et à ne pas voir l’idéologisation novice du pouvoir rwandais (notamment par l’ouvrage de 1990 Les dix commandements hutus) et l’armement des milices civiles sous prétexte de défense de la population, nonobstant les difficultés lourdes d’organisation de l’armée rwandaise faisant craindre un effondrement militaire et enfin l’enfermement du président Habyarimana guidé en sous-main par un premier cercle du pouvoir constitué de génocidaires rivé à un slogan « mieux vaut mourir que d’être soumis aux Tutsi » alors qu’il apparaissait au président Mitterrand comme un acteur crédible d’une démocratisation possible du Rwanda.

Malgré les interpellations notamment en 1992 après l’assassinat de Sœur Guido Poppa[1], une religieuse Oblate de l’Assomption française, et les rapports d’ONG, en particulier celui de la Fédération internationale des droits de l’homme dénonçant en 1993 de « purifications ethniques », la France semble avoir été prisonnière d’un dilemme : « si nous intervenons, nous passons pour des néocolonialistes, ni nous n’intervenons pas, nous sommes tenus pour responsables des massacres ». Dès lors, arrimée à sa propre image en Afrique, à ses intérêts géostratégiques, à la volonté de mettre en œuvre les accords d’Arusha qui auraient dû conduire à un partage du pouvoir au Rwanda, la France, aux plus hauts sommets de l’Etat, n’a pas réellement vu ce qui se passait : la difficulté de rapatriement des réfugiés rwandais, de l’intégration militaire des forces rebelles, la peur régnante, l’absence de volonté de coopérer, l’intensification de la violence politique,  l’élimination progressive de tous les acteurs modérés de ce qui était alors considéré à tort comme « un problème interethnique », générant, aux dires du gouvernement française des « atrocités dans les deux camps ».

Ainsi, on comprend mieux ses interprétations euphémisées et son « assourdissant silence »[2] face au génocide : non seulement le sabotage du processus de démocratisation par le double jeu du président Habyarimana n’était pas perçu mais les conditions réunies pour un génocide massif n’étaient pas correctement analysées par la France : un état de guerre, un pouvoir quasi totalitaire, un parti unique, l’existence de groupes paramilitaires, des médias distillant la haine contre les Tutsi qui étaient nommés « cancrelats ».

Dès lors, pour les auteurs du rapport,  il semble lourdement inapproprié de s’être uniquement focalisé sur les auteurs de l’attentat de l’avion présidentiel, sans savoir si ce furent des militaires des FPR, des extrémistes Hutu, des « colonels de Madame » (agissant au nom de la femme du président) alors que se multipliaient les assassinats ciblés des opposants politiques et des acteurs de l’accord d’Arusha, des massacres systématiques de Tutsi, un quadrillage de Kigali et un « nettoyage » du pays.

La France a nourri de graves illusions sur la constitution du gouvernement intérimaire, parce qu’elle sous estimait les renseignements extérieurs à ses propres services, parce qu’elle n’avait pas de compréhension claire des mécanismes à travers desquels des massacres en série pouvaient être rendus possibles et commis. Le 26 avril 1994, dans le journal « Libération », l’un des meilleurs spécialistes de la région, Jean-Pierre Chrétien, avait eu beau parler de « nazisme tropical » et de « véritable Shoah africaine » due à une idéologie de même type que les nazis, la France aura mis du temps à reconnaitre l’existence d’un génocide, préférant s’en maintenir à l’idée de massacres interethniques et en optant pour se porter au secours de ses ressortissants et en choisissant une opération militaire ciblée (l’opération Turquoise du 22 juin au 21 août 1994), sans prêter suffisamment attention aux paroles des victimes, sans arrêter les génocidaires, par peur d’un enlisement militaire.

Le président de la République française avait eu beau, à Oradour-sur-Glane le 10 juin 1994, rêver que des « Oradour ne soient plus jamais possibles », il n’aura pu empêcher, dans la Zone Humanitaire de Sécurité générée par l’opération Turquoise, un certain chaos, orchestré par des bandes de pillards, l’exode de réfugiés vers le Zaïre où le Maréchal Mobutu, jusqu’alors discrédité, par ses propres exactions dans son pays en profita pour revenir dans le jeu politique international, l’absence d’administration digne de ce nom, la fuite de tueurs vers l’étranger.

Néanmoins, la France aura réellement apporté son soutien à la mise en place d’un tribunal pénal international, capable de rassembler les informations sur les génocides et d’arrêter les suspects, de valider les accusations de crimes de guerre et de crimes contre l’humanité, de favoriser la restauration de la confiance en l’Etat au Rwanda. Toutefois, on constate qu’au sommet franco-africain de Biarritz les 7-8 novembre 1994, pourtant consacré à la consolidation de l’Etat de droit, à la prévention des violences et au développement économique, que les leçons du génocide ne sont pas tirées puisque le Rwanda n’est pas invité, officiellement en raison de ses positions anti-françaises, en réalité à cause de sa dénonciation de l’implication de la France dans le génocide des Tutsi.

La dernière partie de ce rapport, consacré à « la dérive des institutions, l’impensé du génocide, les libertés républicaines » est ici la plus riche d’instructions. On peut y constater pour le cas rwandais, des « écarts à la norme » nombreux, accumulés, voire même systématisés, qui interrogent fortement, en particulier la constitution de comités restreints de gestion de la crise, les interventions non contrôlées du secrétariat général et de l’état-major particulier ou de la cellule africaine de l’Elysée, conduisant à des gestions parallèles du dossier rwandais, la mise à l’écart de services (comme la DGSE), pourtant bien informés.

La conséquence en aura été l’impossibilité de penser le génocide en cours d’exécution, les blocages cognitifs venant non seulement d’une France prise au piège de son discours sur une nécessaire démocratisation en Afrique et de son assistance à l’Etat rwandais (alors qu’elle l’avait refusé au Togo d’Eyadéma et au Zaïre de Mobutu) mais aussi de sa faiblesse conceptuelle sur le sujet. De fait, on peut déplorer pour bon nombre d’acteurs de la politique française au Rwanda l’absence de conscience de la gravité des problèmes (voire même le déclassement ou le retard d’avancement de carrière des plus lucides sur le génocide), l’insuffisante éducation républicaine, perceptible dans l’absence de prise en compte de l’intérêt général, d’une éthique de l’action responsable, sans oublier naturellement la faiblesse du contrôle parlementaire et d’une réelle liberté d’expression au sein de l’administration publique.

Au final, le rapport pointe les responsabilités politiques, institutionnelles, intellectuelles, tout autant que morales, éthiques et cognitives. Tout un état d’esprit semble devoir être mis en cause aux plus hauts sommets de l’Etat dans ce rapport désireux d’engager une réflexion de fond concernant l’action publique. Certes, des difficultés spécifiques ont tenu à la qualification même d’Etat génocidaire, qui questionne nécessairement les valeurs universelles, alors même que les schèmes de guerre civile, interethnique ou d’agression extérieure semblaient plus appropriés à certains pour décrire la situation au Rwanda.

Comme le note le rapport, une action séparée de la pensée, nourrie de sa propre logique, rend difficile la conservation d’une liberté de pensée, une lucidité dans l’action, un regard critique sur le passé, en plus, dans le cas présent, en allant au-delà des documents d’archives officielles, pour questionner les non-dits qu’on aurait peut-être aussi pu cerner par les archives des ONG ou des institutions internationales.

On retiendra particulièrement du rapport le constat que l’administration publique continue de manifester de l’indifférence voire de l’irritation, du soupçon et de l’hostilité pour nombre de savoirs, issus de lieux exogènes à ses auto-représentations, qu’il s’agisse dans le cas présent du CNRS ou d’acteurs de la société civile et des médias, accentué par une vision généralement tragique de l’histoire africaine, dans une lecture ethniciste et néocoloniale des événements.

Souhaitons que ce rapport fort instructif aide à penser l’action publique, la justice, l’interculturalité et les façons de sauvegarder l’humanité, particulièrement quand celle-ci est gravement menacée.

                                                                       Le 17 avril 2021*

J.- F. PETIT, directeur du REPHI


[1] Cf ma communication «  Un théâtre de la cruauté : l’assassinat de  sœur Guido Poppa », Colloque « Corps et guerre », Université Paris II- Panthéon-Assas, 19-20 décembre 2019 ;   « La mémoire des martyrs : l’assassinat de la sœur Guido Poppa au Rwanda en 1992 », conférence au Centre St Pierre-St André de Bucarest, 12 février 2020

[2] Boubacar Boris Diop, « Rwanda, l’énigmatique silence africain », Le Monde diplomatique, mai 2021, p. 1 et 16. Voir aussi les points de vue de Colette Braeckman et François Graner dans le même numéro

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CHARLES-ROBERT DIMI, UN PHILOSOPHE CAMEROUNAIS A REDÉCOUVRIR

Il arrive parfois qu’en marge d’une soutenance de thèse, un auteur ou une question importante se révèle. Tel aura été le cas avec celle de Scholastique Bilaure Ngoumgang Tahadoum soutenue le 7 avril dernier, dans le cadre d’une co-diplomation entre l’université de Dschang au Cameroun et l’Institut Catholique de Paris.

La doctorante, brillamment reçue, s’interrogeait, d’un point de vue de philosophie comparée, sur le nationalisme et l’internationalisme chez Charles-Robert Dimi et Alain Finkelkraut. En quatre livres majeurs, le premier aura tenté de dresser une voie originale pour la philosophie en Afrique : Sagesse boulou et philosophie (1982) ; L’Afrique noire aux oubliettes du marxisme (1989) ; Historicité et rationalité de la démocratie en Afrique (l’Harmattan, 2007) ; Quelle morale pour l’Afrique ? Critique de l’intelligence axiologique (Silex, 2016).

Indépendamment de l’hommage rendu par ses collègues en 2018, une thèse sur l’auteur était peut-être la meilleure façon de valoriser sa philosophie. Sous le signe de l’interculturel, la pensée de Charles-Robert Dimi n’est pas sans intérêt. En effet, depuis sa thèse Nationalisme et internationalisme chez Karl Marx et Friedrich Engels (soutenue à Rouen en 1976), Charles-Robert Dimi s’est employé à développer une voie philosophique originale, qui n’aura pas simplement été celle d’une « adaptation » du marxisme en Afrique.

En effet, dans un précédent ouvrage intitulé L’appropriation de soi en Afrique subsharienne (Editions du Net, 2017), Bilaure Ngoumgang, s’était demandée si l’accent porté par le philosophe camerounais sur les aspects scientifiques du marxisme ne traduisait pas un reste de scientisme, et pour tout dire, d’européocentrisme. Elle avait montré que deux tendances étaient en jeu dans sa pensée, l’une « révolutionnaire », l’autre plus « refondatrice », l’une et l’autre focalisées sur le fait colonial même si la première était plus centrée sur les libérations à mener, la seconde sur le négationnisme culturel, Charles-Robert Dimi optant finalement pour une approche à partir de l’historicité endogène de l’Afrique.

La thèse de Bilaure Ngoumgang, qu’on espère voir publiée prochainement, franchit un pas supplémentaire en s’interrogeant sur le « retour à la nation » perceptible chez Charles-Robert Dimi. Dans un monde marqué partagé entre replis identitaires et effondrement moral d’un certain idéal universitaire, un « patriotisme ouvert » est-il possible ? Au futur lecteur d’en juger

Quoi qu’il en soit, l’histoire retiendra que cette thèse aura été soutenue le jour de l’anniversaire du génocide des Tutsi, auquel le REPHI consacrera une journée le 17 avril prochain (inscriptions par le lien sur le site http://www.rephifrancewordpress.com). 

                                                                                   J.-F. PETIT, directeur du REPHI

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L’HUMANITÉ À L’ÉPREUVE DE LA DÉPORTATION

L’HUMANITÉ À L’ÉPREUVE DE LA DÉPORTATION:

Pourquoi et comment a-t-on cherché à réduire l’humanité de l’homme dans l’univers concentrationnaire ? Quels sont les ressorts permettant de survivre dans les camps de concentration ? Qu’en est-il du bourreau, du système qui permet de mettre en place l’inhumain ? Comment est-il possible de s’en prendre aux enfants ? Pourquoi y avait-il des Noirs dans les camps ? Voilà autant de questions abordées dans cet ouvrage.Nous découvrirons un épisode peu connu de la seconde guerre mondiale : le sauvetage d’enfants juifs-allemands par les Quakers anglais qui les ramèneront en Angleterre. Il sera aussi question du sort des enfants tsiganes sous le régime de Vichy.Il importe de travailler cette mémoire dans le cadre de la prévention des génocides. C’est ce qu’a particulièrement bien compris Tzvetan Todorov, philosophe français d’origine bulgare auquel nous souhaitons rendre hommage. Plus généralement ce type d’analyse de la barbarie nous permet de constamment réactiver nos réflexes et d’identifier les zones d’inhumanité vers lesquelles nos sociétés peuvent conduire.Avec une préface de Denis Salas, président de l’Association Française pour l’histoire de la justice.

Cet ouvrage est un livre d’hommage à Tzvetan Todorov initié par le REPHI. Il est disponible au prix de 24,50 euros.

Pour voir un aperçu cliquez:

Pour tout achat, veuillez contacter:

cathy.leblanc@univ-catholille.fr  ou  legeaibleu@orange.fr

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Journée d’étude sur le génocide des Tutsi: 17 avril 2021

Téléchargez le programme en cliquant sur:

Une journée d’étude sur le génocide des Tutsi va avoir lieu le 17 avril 2021 suite à la publication du rapport Duclert. Pour s’inscrire suivre le lien: https://www.weezevent.com/journee-d-etude-sur-le-genocide-des-tutsi-au-rwanda

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Avis de soutenance

Madame Gaudiose LUHAHE

présente ses travaux en soutenance le

Vendredi 5 mars 2021, à 14 heures, salle Fustel au Palais universitaire

en vue de l’obtention du diplôme de Doctorat de Théologie et de Sciences Religieuses, spécialité éthique

Les enjeux des juridictions Gacaca :

Un défi éthique dans la reconstruction des valeurs du vivre ensemble au Rwanda après le génocide commis contre les Tutsi en 1994

Directeur

Monsieur Frédéric ROGNON

Membres du jury 

M. Pascal HINTERMEYER, Professeur, Université de Strasbourg

Mme Sylvie HUMBERT, Professeur, Université Catholique de Lille

M. Jean-François PETIT, Professeur, Institut Catholique de Paris

M. Frédéric ROGNON, Professeur, Université de Strasbourg

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